Chudoba baptistické teologie

S ohledem na pojetí teologie, které je zde předběžně načrtnuto (v předcházejícím textu – poz. překl.), se můžeme zeptat, proč společenství, která označujeme jako ‚baptistická‘, po sobě zanechala teologie tak málo. Již zde bylo navrženo vysvětlení, týkající se jejich postavení ve společnosti – tyto komunity byly natolik zaneprázdněny tvrdým zápasem o přežití, že neměly pro teologickou reflexi dostatek klidu. Baptisté byli, například za reformace, doslova vyhnáni z většiny Evropy včetně Británie. Většina jejich představených byla záhy zabita, jejich literární produkce byla ostře zůžena na instrukce pro věrné, polemická a apologetická vyznání a na historické příběhy (což je poměrně významné). Na jiných místech a v jiných časech ale baptisté zakoušeli také jiné obtíže.  Například v Americe byly meze teologie spoluurčeny dvěma historickými, všeobsáhlými zápasy. V osmnáctém a na počátku devatenáctého století byli baptisté a další formováni, ne-li dokonce utvářeni probuzeneckým hnutím, které mělo nesmazatelný vliv na jejich zbožnost (Goen, 1962). Spolu s probuzeneckým hnutím byli baptisté po hlavě vrženi do teologie zprostředkované puritánstvím, která byla tvarována reformátory – zvláště Kalvínem, spíše než radikálním dědictvím. Náhle se vyjevil rozpor mezi lidskými prostředky, které probuzenectví vyžadovalo a učením o sola gratia striktního Kalvinismu. Vylučuje Boží vyvolení lidské snahy, nebo je legitimuje? Je milost partikulární (jen pro některé), nebo obecná (pro všechny)? Tyto otázky určovaly vývoj americké teologické reflexe uvnitř i vně baptistických skupin. Byly řešeny na půdě kalvinisticko-arminiánské polarity, bez ohledu na předešlé anabaptistické motivy, nebo na jejich tehdejší potřeby.

Později, od devatenáctého století po současnost, dominovalo v intelektuálních sférách (opět jak baptistů, tak ostatních) druhé dilema, které s prvním téměř nesouviselo. Byly to zápasy o pojetí Písma zapříčiněné vývojem post-osvícenských historicko-kritických metod, podněcované fundamentalistickým hnutím a vyhrocené spojením těchto zápasů o pojetí Písma s dalšími fundamenalisticko-liberálními rozbroji (Alley, 1970; Lindsell,1976; Gaustad, ed., 1980). V těchto potyčkách modernisté obviňovali fundamentalisty z modlářství a fundamentalisté modernisty ze selhání ve víře. Obě strany měly v tvrdém soudu těch druhých alespoň částečně pravdu, ale ani jedna nebyla schopná najít stanovisko mimo tento zápas, ze kterého by bylo zřejmé, co výsledky těchto sporů křesťanům přináší (N.Murphy, 1996).

V tomto století byli baptisté zaměstnáni i dalšími závažnými problémy: revoluce, otroctví, válka, osvícenské myšlení, touha odcizených po spasení , otevírání a uzavíraní globální misie, ekonomické potíže, nárůst excesů, role genderu a rodiny, hlubinná psychologie a mnoho dalších. Tvrzení, že dřívější baptistický ethos a učení poskytovalo v řešení těchto problému perspektivy, které polarizované kalvinisticko-arminiánské a modernisticko-fundamentalistické pozice postrádaly, by mohlo být vnímáno jako liché. Faktem totiž zůstává, že z původního materiálu víry a praxe nevzešlo baptistům v pozdějších stoletích podobné teologické ovoce, které požívali jiní ve srovnatelné epoše církevní historie.

Nicméně, autentické baptistické přesvědčení žije. Překonalo bouřlivá staletí, které nazýváme moderním věkem a do určité míry i dnes ovlivňuje životy miliónů lidí. Teologickou otázkou tedy zůstává – proč bylo opanováno jinými  přístupy? Proč tato stará přežívající přesvědčení nedala vzniknout teologiím bohatě křesťanským, protože bohatě baptistickým? Proč je dnes tolik baptistických společenství kořistí ideologií politické levice a (dnes častěji v Americe) pravice, nebo teologií, jejichž přístup je Konstantinovský a ne původně křesťanský? A jestli si nějaký kalvinista (nebo arminián, nebo modernista, nebo fundamentalista) myslí, že jsou to předpojaté otázky, zůstává tu k vysvětlení stále ona původní  záhada chudoby baptistických teologií (cf. Swarley, ed., 1984)

Při odpovědi nestačí baptistické prodlení svalovat na tvrdé prostředí (třebaže tvrdé bylo), nebo na excesivní zaujetí scholastickými problémy u druhých (třebaže zaujatí byli). Věřím, že je to takto: baptisté ve vší různosti a nejednotnosti nebyli schopni ve svém vlastním dědictví, ve vlastním přístupu k Písmu, ve své vlastní praxi, ve svém orientujícím pohledu, vidět zdroj teologie, který je jiný než současné tendence, převládající v jejich okolí. Některé baptisty zaujaly módní směry a snažili se svou teologii přizpůsobit  určitému stylu. Výsledky byly ubohé a zapříčinily větší nedůvěru k teologii – teologie byla chápána jako arogantní (vůči Bohu), imperialistická (vůči běžným křesťanům), a v každém ohledu zbytná. Základní chybou byla ale baptistická nedůvěra vůči vlastnímu pohledu, společnému životu a samotnému evangeliu tehdy, kdy tento pohled mohl být zdrojem teologie, a teologie prostředkem zkoumání evangelia, to pak obnovením života a ten zase hlubším zaostřením onoho původního pohledu. Kvůli selhání na této cestě se baptisté stali obětí ideologií levice a pravice – stali se méně sami sebou a tak duchovně oslabili jak sebe, tak i své bližní v jiných křesťanských církvích.

To nás přivádí zpět k onomu obtížnému tvrzení, že teologie je zápas. Jestli jsme jej nevedli dobře, musíme to přiznat – a zápasit dál.

James McClenod, Jr: Ethics, Abingdon Press 2002, str. 24-26

Demokratická oficiální správa církve

I. Mluvit s autoritou a nechat si říci: podřízení celé církve Božímu Slovu

Každé lidské mluvení s autoritou znamená v první instanci nechat si říci, tj. umístit sebe sama pod autoritu Slova. To je základem každé lidské smysluplné řeči. Ať již jakkoliv vysoko postaven, třeba i znalostně kvalifikován, není žádný člověk beze zbytku pánem a vládcem vlastního mluvení. Jen pro začátek: mluvením se on či ona odvolává na řeč, řeč, kterou mluvčí sám nevynalezl, nýbrž která mu je dána. Nadto přichází každý člověk na svět do okolí, v němž příběh lidstva, náboženský i křesťanský příběh už dlouho kolují. Člověk může pouze zachytit nit předávaného příběhu a nanejvýš k tomu přidat smysluplnou kapitolku. Řeč a příběh – to je kontext, v němž lidé ve skutečnosti žijí – má tedy strukturální prioritu nad každým mluvícím člověkem. Ona či on nemají sami ze sebe autoritu mluvení, neboť dříve než člověk mluví, i když vybaven autoritou, je již osloven. A za každou řečí, či lépe v každé řeči a příběhu je tajemství námi nevymýšlené, nýbrž nabízené „skutečnosti“.

Tato do jisté míry heideggerovská dialektika oslovování a poslouchání, pozorného naslouchání a reagujícího odpovídání, aby člověk mohl sám smysluplně a s autoritou vést slovo, může být pravdivá i přesná; není však tak nevinná, jak vypadá. Je to poloviční, a proto vždy nebezpečná a ohrožující částečná pravda. Opomíjí jinou, spíše skrytou dialektiku. Neboť řeč může být ideologicky zneužita a může sama působit jako mocenská struktura (viz výše, I. kapitola, kde se toto rozebíralo). Předávaný příběh (i ten křesťanský) podstoupil v průběhu doby rozličné, někdy nevědomé deformace, a působil tudíž také jako mocenská struktura.

Zkušenosti, stejně jako předávaný příběh dřívějších zkušeností mají autoritu do míry, v níž smysl zjevují a smysl předávají, smysl, který lidi utváří, uzdravuje a osvobozuje a který poskytuje mír. Ale spolu s tím pak musíme uvážit rozličné podmínky, z nichž se může ozřejmit, že nikoliv my si smysl vymýšlíme či jej ideologicky předkládáme tam, kde nelze žádný prožít, nýbrž že smysl nám zjevuje sám sebe autonomně, jako dar. Výše již to bylo řečeno: zjevení nepřichází nikdy přímo na čistou, nepopsanou tabuli; nekotví nikdy v psychickém, kulturním či společenském vakuu.

Někteří zastávají pojetí, že autorita existuje teprve tehdy, když ji akceptuje společenství. Zde se správně klade důraz na fakt, že se církevní autorita stává vskutku historicky „neúčinnou“ bez toho, co patristická a středověká teologie nazývá receptio úředního výroku autority společenstvím věřících. Ovšem často se přitom zamlčuje, že autorita bez takové recepce věřícími se ještě sama sebou nestává nelegitimní (ať už taková autorita působí ve společenství věřících jakkoliv neplodně). Jakkoliv důležitá také je recepce v životě církve a pro silnou účinnost církevního správného rozhodování, není legitimizačním základem oficiálního výroku autority v církvi. Recepce je pouze dějinně účinnou odpovědí na výrok autority, jehož základ tkví nicméně v něčem jiném: ne ve formální autoritě a rovněž ne v recepci úředního rozhodnutí.

II. Svatý Duch, základ veškeré, i oficiální autority v církvi, a mnohočetné zprostředkující orgány Ducha svatého

A. Svatý Duch, pramen veškeré autority v církvi

Základem jak plnohodnotného života společenství věřících, tak oficiální autority uvnitř Boží obce je panování Ježíše Krista v církvi skrze jeho Pneuma či Ducha a Ducha Otce. Řekněme: obecná učitelská autorita Božího lidu a oficiální učitelská autorita v církvi jsou založeny pneumatologicko-christologicky: do míry, v níž existuje „autorita“, sahá zpětně k působnosti Ducha Ježíše, Krista. Fungování oficiální autority se pak také musí organizovat tak, aby mohla stále přítomná, osvobozující autorita Pána Ježíše opakovaně vcházet v platnost v životě křesťanského společenství víry. V základě tedy není normou formální oficiální autorita v církvi, ale para-théké, tj. „svěřený poklad“ (1Tm 6,20; 2Tm 1,14), totiž evangelium (1Tm 1,11; 2Tm 2,8), jak to interpretovali apoštolově, což chce říci „didaskalie či nauka o Bohu, našem Spasiteli“ (Tt 2,10).

V podstatě se jedná o nepřerušenou posloupnost apoštolské tradice evangelijního obsahu víry. Této obsahové apostolicitě je podřízena církevní učitelská autorita jako oficiální služba, ale jedno si žádá druhé (takzvaná oficiální successio apostolica). Tím evangelijním obsahem je nadto samotný život křesťanských obcí v jejich místě a v jejich vzájemném communiu, tj. život „apoštolské církve“. Ta je, jak říká Pavel, vtištěna jako list nejen někde v kanonických knihách, nýbrž v srdcích věřících. Proto je také oficiální učitelská autorita odkázána na samotný život církevních společenství víry, na základnu, místně a ve vzájemném oboustranném uznávání, zde a nyní a na věky, a to pod zaměřujícím světlometem prvotní, totiž biblické, konstitutivní dokumentace o životě prvních Ježíšových svědků a následovníků.

Na základě této struktury nemohou v církvi existovat žádné poměry pána-sluhy. V církvi nemá platit žádná struktura nadvlády: „Víte, že vládcové panují nad národy a velicí je utlačují. Ne tak bude mezi vámi“ (Mt 20,25-26; Mk 10,42-43; Lk 22,25). I když je v církvi autorita a vedení, vlastně neexistuje hierarchie. Mluvení o církevní hierarchii ve smyslu pyramidálně hierarchické stavby církevního společenství bylo spoluinspirováno sociálními symboly statutu vyhasínajícího řecko-římského impéria (jehož mnohé způsoby převzala pokonstantinovská církev, když odpadla konkurence) a od šestého století bylo velmi silně ovlivněno novo-platonskými díly Pseudo-Dionýsia, který se to všechno pokoušel filosoficky a teologicky legitimizovat. Na základě této novoplatonské představy o světě byly teologicky objasňovány pastorační a církevně sociologické diferenciace. Různé oficiální služby, jež během dějin vyrostly v církvi, byly hierarchizovány podle modelu: v stupňovitě klesajících, méně vysokých „hodnostech“. Vyšší stupeň přitom vynikajícím způsobem vlastnil to, co vlastnil nižší stupeň bídným podílem a s omezenou mocí. Oficiální oprávnění všech „nižších“ služeb se nalézala v absolutní plnosti na nejvyšším stupni: historicky to byl odedávna, totiž ve druhé polovině dru hého století (slovy mezi 150 a 200), episkopát v dnešním slova smyslu.

Ona pseudodionýsiovská zásada substituce znehodnotila četné specializované služby v církvi, historicky vzniklé z církevní potřeby a pastoračně považované za nutné. Tato hierarchizace na vrcholu církve devalvovala laiky, „v základně pyramidy“, na pouhý objekt biskupské a kněžské duchovní péče. A v té situaci se duchovní péče dala právě v mocenských otázkách zároveň zneužívat jako prostředek kontroly. V zásadě realizoval klérus (v němž pokrýval episkopát nejvyšší status perfectionis či stav dokonalosti) dokonalým způsobem náboženský životní model a náboženskou jednotu s Bohem, což mohli „obyčejní“ věřící zažívat pouze nepřímým a nedokonalým způsobem, a to čistě v poslušnosti vůči maiores: známým a vlivným lidem v církvi.

Taková novoplatonsky inspirovaná hierarchie, jež kráčela ve stopách ochabujícího pozdního starověku, nemá nic společného s podstatou církve. Chceme-li nazývat „hierarchií“ kohokoliv, kdo má legitimní autoritu k vedení v grémiu církve a má ji ekleziálně zprostředkovanou, dokonce ve jménu Božím, pak je to pro mě výborné; není v tom vůbec žádná obtíž. Ale takto pojatá hierarchie nemá nic společného s výše rozebraným pojmem, a již proto v žádném případě a priori nevylučuje demokratické církevní vedení. Přesto se pojmu „hierarchie“ užívá ve všech oficiálních dokumentech římskokatolické církve právě jako argumentu k zamítnutí každého demokratického uplatňování autority, a tedy demokratického vyjadřování Božího lidu v církvi ve věcech vedení z důvodu „božského práva“.

Toto odmítání nás přivádí k rozporným pozicím církevní hierarchie. Z aktů Svatého stolce můžeme totiž pravidelně zjišťovat, že dnešní oficiální církev doporučuje a preferuje demokracii jako svého druhu ideál pro každou historickou „civilníspolečnost“, ale že tatáž římskokatolická církev prezentuje sebe samu oficiálně, a to principiálně, jako nedemokratické společenství.

Výjimka pro církev, jež se nazývá hierarchickou, a už proto nedemokratickou, se zdůvodňuje následovně. Církev jako Bohem založená má vlastní specifickou společenskou formu. Ta je božským právem, a (tak zní argumentace) v důsledku toho nedemokratická. Argumenty pro to spočívají v tom: stejně jako není papež delegován univerzální církví, není biskup delegován svým biskupstvím. Papež i biskupové mají svou autoritu přímo od Krista, a ne na základě jim svěřeného mandátu Božím lidem či biskupstvím. Jistěže jsou jako „hierarchové“ ve službě Božímu lidu, místně i celosvětově, ale ta služba je funkcí pravdy a lásky, s jako konečným cílem, aby Boží lid zachovával Boží povolání. A to povolání není závislé na lidu: je Boží absolutní vlastní iniciativou.

Tím, že se oficiální církev odvolává na to, co nazývá hierarchickou strukturou církve, chce ozřejmit, že církev (jak věřící, tak ti stanovení jako autorita) nevykonává žádnou vládu, není vlastníkem Božího povolání ani institucionální formy toho. Z této, až do určitého stupně teologicky správné argumentace se zdá být náhle vyčarována konkluze, že demokracie „tedy“ nemůže být modelem pro církev, protože církev žije z Božího Slova o posledním určení člověka, a do toho nemá žádný člověk co mluvit. A při tom všem tatáž církev, zřejmě bez známky jakéhokoliv váhání, přijala civilní formy císařsko-autoritářských feudálních a později absolutisticko–monarchických forem vlády také pro sebe jako samozřejmé a jako legitimní.

„Kategorický omyl“ či špatné zdůvodnění, skrývající se v právě uvedené argumentaci, je jistě subtilní, ale jakožto špatné zdůvod nění ne méně reálné. Právě proto, že církev (odhlédnuto od jejího nejranějšího počátku) neznala tradičně bezmála nikdy „demokratické“ formy řízení, alespoň ne v moderním slova smyslu, zamítá se každá forma demokratického výkonu autority, zatímco se nadšeně schvalovalo a schvaluje autoritativní vykonávání autority!

Chyba v celém tom špatném zdůvodnění spočívá v tom, že demokracie (skutečně plod americké a Francouzské revoluce, nyní již před 200 lety) stojí či padá s úctou k právům člověka. Hledání základu práv člověka je zcela něco jiného než model fungování těch práv. Stejně jako stát a civilní společnost nejsou vlastníky práv člověka, není ani církev vlastníkem Slova Božího. V tom netkví to vlastní církevního společenství. Ono „nevládnout nad“ demokracii nevylučuje! Proč by pak církev nemohla demokratizovat svůj model vedení a vlády, aniž by se tím dotkla své podřízenosti Slovu Božímu? Jako by se autoritativní vedení lépe shodovalo s podřízeností církve Božímu Slovu než demokraticky vykonávané vedení, v němž se zřetelněji a důkladněji naslouchá hlasu celého Božího lidu.

Nuže, přesto je toto jádrem argumentace na různých oficiálních místech římskokatolické církve: demokratické vykonávání vedení neumožňuje podřízenost Božímu zjevení. Proč? Taková argumentace je podle mého základní sofistikou, jejíž zamlčenou ideologií je: platná autorita (vedená totiž Duchem svatým) má vždy pravdu; v jejím jednání jí nepotřebně překáží právo vyjadřovat se zdola. Vzpomínám si na slogan z válečných let: Il duce ha sempre ragione (Duce či Fůhrer má vždy pravdu). Ten kategorický omyl, jenž se přitom dělá, nebyl mezitím vůbec objasněn. Neboť to, co je k diskusi, není zda podřízenost Božímu Slovu ano či ne, nýbrž otázka, jak, prakticky, lze toto podřízení církve a hierarchie Božímu zjevení provádět nejvhodnějším způsobem. Jinými slovy: nárokovaná nedemokratická struktura církve nemá v žádném případě kořeny v podstatě církve, nýbrž ji lze obhajovat pouze čistým odvoláváním na fakticky kontingentní dějiny té církve, jež se až do nedávná pohybovala v nedemokratických civilních společnostech a pak také do značné míry převzala nedemokratické formy řízení okolního společensko-kulturního prostředí.

Jediný argument, s nímž se pracuje k obhajobě nedemokratické církve, je tedy ve skutečnosti čisté odvolávání na dvacet století trvající nedemokratické kultury, z nichž si i církev vypůjčila hrubé linie svých vlastních forem vlády. Tady jsou svědkem dějiny (tedy my všichni) a nepomůže nám žádná argumentace imunitou, žádné odvolávání na tajemství, skrývající se za tím. S podřízeností Slovu Božímu, jež není nikým – společenstvím věřících ani „hierarchií“ – suverénně ovládáno, nemá ve skutečnosti a po právu nic společného odmítání (oficiální církví) možnosti vést demokraticky společenství víry; i když z oficiální strany je a bylo církevní podřízení Slovu Božímu opakovaně přesto jediným argumentem proti demo kratickému vykonávání autority v církvi.

Od Petera Bergera,“ amerického sociologa-teologa, jsem se na učil, že to, co jsem právě řekl, lze nazvat „pozitivismem tradice“. Odvoláním na termín pozitivismus tradice chce tento sociolog přece jen přiznat nějakou racionální hodnotu také jím kritizované mu barthovskému pozitivismu zjevení. Ale pak je nutno rozebrat důvody, proč se volí právě ty určité prvky v tradici. A pak se přijde na to, proč mohlo to církevní vedení v minulosti převzít s velkou samozřejmostí civilní podoby feudálních forem řízení a později i ty z absolutní monarchie, zatímco se zcela uzavírá před prováděním moderních podob vedení a vlády, totiž demokratických forem autority. A to pak nejsou žádné dogmatické motivy! Nárokovat si, že církev nemůže být demokratická, protože je hierarchická, je tedy bez dalšího sofistikou a magickým i ideologickým užíváním slova „hierarchie“.

To však neznamená, že demokraticky nastavená církevní autorita přejímá samotným tím faktem celou ideologii moderní demokracie. Tak může uniknout internímu paradoxu demokracie (jakkoliv lze těžko nalézt lepší systém), že instance, jež musejí zaujímat rozhodnutí, jsou závislé na svých voličích, kteří mohou své vedoucí při následujících volbách právem či neprávem v jistém smyslu libovolně sesadit. Pro demokratické vyjadřování a spolu zodpovědnost všech na církevním vedení lze totiž organizovat všelijaké formy bez periodických voleb církevních představitelů. Při jejich volbě musejí mít ovšem všichni dotyční vlastní právo na spoluvyjádření.

A ještě více. Existují také interně eklesiologické důvody k preferování demokratického uplatňování oficiální autority v církvi opro ti oligarchickým, monarchickým či feudálním způsobům vedení.

B. Interně teologické důvody pro církevní demokratické uplatňování autority

 1. Pracovní orgány Ducha svatého

Křesťané totiž věří v pomoc svatého Ducha, který církev – ať je nahoře či dole – udržuje vposledku ve správném, stálém, neideo-logickém, biblickém směru. Duch působí v celém životě církve: všeobecně i specificky v celém Božím lidu a specificky oficiálním způsobem v oficiální aktivitě církevních představitelů. To znamená konkrétně, že Duch působí ve spoustě rozličných, historických zprostředkování, přičemž jak věřící lid, tak hierarchie poskytují rozdílným způsobem přístup k darům Ducha nebo se před tím uzavírají. Proto nelze výsledek působení Ducha, který si přivlastňují věřící a církevní vedoucí, nazývat vždy stejně šťastným! Tak automaticky Boží milost nepůsobí. Kdo opomíjí mnohačetná církevní zprostředkování díla Ducha svatého (a domnívá se, že vlastní pravdu právě s odvoláváním na Ducha svatého), uzavírá se vůči působení Ducha Otce, působícího v Ježíšovi, oslaveném Synovi, prostřednictvím jeho církve na zemi a v ní.

Přehlíží-li oficiální učitelská autorita ta zprostředkování, zejména zprostředkování samotného strukturovaného věřícího lidu, zde a nyní i v proudu časů, podstupuje riziko, že nenaslouchala věrně Duchu svatému.To pak na faktických úředních rozhodnutích či výrocích spočívá těžký dluh. Církevně teologicky to implikuje, že se při zanedbáních těchto zprostředkování lze stěží nonšalantně od volávat na toho Ducha, který je sice podporou i církevnímu úřadu, ale ne při zanedbání jiných cest Ducha svatého. Takové odvolávání je pak dokonce ideologické, v každém případě jednostranné. Zavírají se uši i oči před cestami, na nichž Duch taktéž působí. Duch se přinejmenším v některých projevech umlčuje. Odvolávání na podporu Ducha svatého je proto, eklesiologicky, smysluplné pouze tehdy, počítala-li oficiální učitelská autorita vážně se všemi těmi církevními zprostředkováními a nechala-li se o tom informovat, aby na sebe následně vzala vlastní oficiální zodpovědnost. (Stáhnout se v osamělé modlitbě, aby mohl člověk naslouchat našeptávání svatého Ducha, je sice nutné, ale v žádném případě nepostačuje; může to pak působit ideologicky.)

Je zřejmé, že právě na této úrovni by teologicky zdůvodněným způsobem mohlo a, eklesiologicky, muselo hrát roli demokratické vyjadřování všech (a formu organizace takového vyjadřování musí být možné nalézt), aniž se tím zasahuje vlastní specifická zodpovědnost hierarchie. Kvůli zpětnému hájení oficiálního rozhodnutí či výroku se však církevní úřad nemůže s dobrým svědomím odvolávat na Ducha svatého, když si ve skutečnosti vůbec nevšímá zprostředkujících orgánů svatého Ducha nebo když je rozličnými opatřeními předem zneškodnil. Tím se vždy „zháší Duch“ (lTe 5,19).

2. Zranitelná Boží vláda jako vzor pro oficiální autoritu v církvi

Existují ještě jiné interně eklesiologické důvody, které církev Ježíše Krista vybízejí k následování neautoritativní, zranitelné, dokonce bezmocné Boží vlády.

Opakovaně již bylo řečeno, že věřící upoutává Boží jednání ve světě a církvi tím, že nepůsobí nikdy nad lidskými dějinami či vedle nich, jakoby v hokuspokusech, nýbrž v těch samých dějinách, skromně a jakoby skrytě. Bůh se zabývá jak každodenností našich dějin, tak tím, co je v nich dramatické, až ke smrti na kříži, aniž by se však v těchto dějinách rozpustil nebo se do nich beze zbytku vešel. Právě z těch dějin, především z příběhu Izraele a nakonec Ježíše Nazaretského se učíme, jak Bůh vládne v dějinách: jistě ne jako císařové, mocnáři a preláti, spíše s velikou úctou k vlastní svobodě lidí. Uznání skutečnosti zmrtvýchvstalého Ukřižovaného, jako vlastního božského způsobu veřejné vlády nad veškerými dě jinami, je možné pouze v tomtéž duchu úcty a milosrdenství. Z té bezmocné vlády Boží věčné lásky nade všemi lidmi cestou Jeho obzvláštní lásky k chudým a utlačeným je povolána k životu Jeho církev, „Boží obec“. Zde přicházíme také my k budování církve na tomto světě. Moc církevní hierarchie či „svatá vláda“ nevyniká nad exúsia, nad plnou moc Ježíše Krista.

Z Tomáše Akvinského si pamatuji skvělý výklad toho, co je ob sahem „Kristovy vlády“. Píše (viz latinský text v zadních poznám kách): „Kristova moc a vláda nad lidmi se vykonává pravdou, spravedlností a nejvíce láskou.“ U Tomáše zaznívá z jeho biblických komentářů v aristotelských pojmech ještě biblické pozadí (alespoň ve verzi Vulgáty): věrnost (emeth jako „pravda“), spravedlnost (ce-dakd) a milosrdenství (chesed). Kde si Kristova církev činí nárok na jinou vládu, zříká se sama nejen ducha svobody, Ducha Ježíše Krista, ale míjí se také svým posláním vůči světu, totiž: věrohodně a srozumitelně zvěstovat a praktikovat osvobozující sílu křesťan ského poselství. Bezpochyby, uplatňovat tu oslaveným Ježíšem nesenou autoritu díky Boží věrnosti, spravedlnosti a slitovnosti potřebuje samo také stále teologické „osvícenství“ či vyjasňování (viz následující závěrečná kapitola).

Řekl jsem, že Boží spásné jednání se v našich dějinách zprůhledňuje, nastavujeme-li tyto dějiny světlu biblického příběhu. To má přirozeně druhou stranu. V jaké míře dávají lidé, věřící, v našich dějinách prostor Božímu milostiplnému jednání? Nelze se automaticky odvolávat na Boží milost. Není pouze mystérium gratiae, je také mystérium iniquitatis, nezměřitelná hloubka nevěrnosti a hříšnosti. Zde je zapotřebí kritiky ideologie, ale ta teologicky nedostačuje. Církev klade právem důraz na neselhávající věrnost Boha; s tím se nepohne.

Vycházejíce z rozličné představy se jak osvícenství, tak církevní hierarchie chovaly, jako by to, co činily, bylo dobré pro všechny: sloužilo všeobecnému blahu. To může být reálné, ale také ideo­logické. Nefunguje to automaticky. V osvícenství šlo o mé právo a mou svobodu, a ne tolik o svobodu a právo druhého. V post-občanské době nám jde stejně tak především o ztotožnění se svobodou druhého.Teprve tehdy se hierarchie stává „svatou vládou“, jež už není žádným vládnutím, nýbrž prospěšností: eschatologickým znamením Božího království či vedení v našich dějinách, – jakkoliv to sloužící vládnutí není ve své plnosti nikdy k nalezení v historické podobě, v církvi či mimo ni.

SCHILLEBEECKX, Edward. Lidé jako Boží příběh. Lucie Kolářová. 1. vyd. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), 2008. 314 s. Cogitatio religionis; sv. 5. ISBN 978-80-7325-146-8., str. 242-250

Tato ukázka k knihy E. Schillebeeckxa byla publikována se souhlasem vydavatele. Tento text prosím nekopírujte, použijte odkaz.

Více o knize a autorovi naleznete na stránkách vydavatelství CDK

K počátku českých baptistů

V roce 1834 byl v Hamburgu ustaven první sbor baptistů v kontinentální Evropě. Jeho zakladatel Johann Gerhard Oncken se svými spolupracovníky v následujících letech rozvinuli neuvěřitelnou misijní činnost, jejímž výsledkem byl vznik téměř 300 baptistických sborů od Německa přes Skandinávii, Rusko až po Balkán. Jedním z nich je i sbor ve Vídni.

Zde se objevují první baptisté v roce 1847. Jejich situace není lehká. Po bouřlivém roce 1848 jsou vystaveni represím státní moci a až po dvaceti letech, v roce 1869, zase za spoluúčasti Onckena, mohou ustavit oficiáně svůj sbor.

Ze spisku Václava Hendricha “Počátek historie baptistů čili u víře pokřtěných křesťanů v Čechách” víme, že 23.11.1874 byly ve Vídni na vyznání víry pokřtěny Češky Amálie Kejřová (pozdější manželka A.Meereise) a paní Rottmayerová.

Vídeň tehdy byla druhým největším “českým” městem, hned po Praze. Počet Čechů, kteří tu v té době žili, se udává od 150 do 300 tisíc. Přišli za prací, do učení, na studia…. Lze tedy předpokládat, že ve Vídni přišlo do styku s baptisty a s baptistickými zásadami mnohem více Čechů, než jenom ony dvě zmíněné ženy.

Doklad o této skutečnosti přinesl v roce 1875 časopis Evangelické církve reformované “Hlasy ze Siona”, kde se v článku “Nové vyznání v Čechách” můžeme dočíst, že jedním z prvních míst působení baptistů v Čechách byl i Turnov. V článku je zajímavé i to, jak jeho autor – reformovaný evangelík – registruje skutečnost vzájemné návaznosti zásad staré Jednoty bratrské a baptistů: 

NOVÉ VYZNÁNÍ V ČECHÁCH

Před nějakým časem dali jistí rodičové z Turnova syna svého do učení ve Vídni. Dostal se k mistrovi obuvníkovi, kterýž jest novokřtěnec, a od tohoto získán jest mladík témuž učení, k němuž také přistoupil, dav se znovu pokřtíti. Činnost té společnosti jest veliká, neboť od toho času syn častokrát dojížděl domů k rodičům a s ním obyčejně také někteří z té společnosti. Rozšířili v Turnově něco Písma svatého a podařilo se jim získati své společnosti tetičku onoho mladíka. Zatím tento dosáhl věku dospělého a jakmile se ožení, hodlá se v brzce již přestěhovati ke svým rodičům do Turnova.

Zásady novokřtěnců těchto jsou přede vším upřímná pobožnost, tak že nepřestávají na pouhém slyšení slova Božího, ale chtí býti také činitelé slova a vytýkají i naší církvi, že má mnoho oudů, kteří nejsou pobožní. Čím se ale lišejí i od pobožných církví evangelických, jsou zásady jejich předně o křtu svatém, že prý nemá býti nikdo křtěn, dokud sám nevyzná svou víru. Dítky své tedy nekřtějí, dokud jsou nedospělé a kdo k nim z jiné církve přistoupí, bývá znovu křtěn. Druhý rozdíl jejich od věřících církví evangelických jest, že se odříkají vojenské služby a raději trpí kolikaleté vězení, než by proti přesvědčení svému užívali zbraně ve válce. Pokud vím, panovaly obě tyto zásady i v české Jednotě bratrské v začátcích jejích, avšak brzy se zásad těchto zřekla Jednota naše. Zmíněná společnost náleží bezpochyby k Menonitům, jichž jest více v Německu a mají tito jméno své od jistého kněze katolického, jménem Meno, který se roztroušených a mezi sebou v učení rozštěpených novokřtěnců ujal a uvedl mezi ně jakýsi řád lepší.

Mdlého u víře přijímejte, to jest heslo naše vzhledem k takovýmto odchylkám od vyznání našeho, jen když lidé dle svědomí a upřímně snaží se sloužiti Bohu. Jest to mdloba u víře, že tak mnoho dají si záležet na křtu, jako by po křtu člověk již byl dokonalý. Trefně o nich řečeno, že oni chtějí ze skutků býti ospravedlněni a ne z víry. A že není člověk velký vzácnější u Boha, patrno ze slov Ježíšových: Nebudete-li jako pacholátka, nevejdete do království Božího. Křest jest pro stvrzení víry lidem vydán od Boha; avšak povinni jsou právě po křtu zachovávati všechno, co Pán Ježíš přikázal apoštolům, tedy učení apoštolské.

Ještě více příčí se nám dle výslovného učení apoštolského zříkání se zbraně vojenské. „Každá duše vrchnostem poddána buď“; a vrchnost „ne nadarmo nese meč; Boží zajisté služebník jest.“ (Řím.13.) Vrchnost čili vláda musí míti a užívati v času potřeby i zbraně, již v případech domácí zpoury, když nestačí pouhý rozkaz. Proč by tedy křesťané nesměli sloužit vládě, jak dalece tato jest „Boží služebník“ ? a proč by nesměl křesťan užít zbraně ve službě vojenské proti zevnitřnímu nepříteli? Vždyť vojsko jest přede vším k obraně země povoláno. Kde ale některá vláda vojska svého ke zlým účelům užívá, za to není odpověden křesťanský vojín. Žoldnéřům Jan Křtitel na otázku jejich: „A my což činiti budeme?“ odpověděl: „Žádného neutiskujte, aniž podvodně čiňte a dosti mějte na svých žoldích.“ Tedy voják chce-li spasen býti, nepotřebuje opustit svůj stav, ale chovat se v něm co křesťan.

Znajíce tyto rozdíly, chceme přec tyto tiché lidi při tom horlivé vyznavače svého přesvědčení ctíti a milovati. Církvi pak naší dávej Bůh požehnání v práci lásky, bychom prokazovali věrnost v tom, což nám jest svěřeno.

Hlasy ze Siona, ročník XV. číslo 28/1875 strana 115, Kolín 1875

Zamyšlení nad názvem „Bratrská jednota baptistů“

V názvu nás mohou zaujmout dva výrazy – „bratrská jednota a „baptisté“. Oba výrazy mají velký význam a vnitřní hodnotu – pokud ovšem chceme ctít náplň, kterou v sobě nesou a chceme z ní něco vytěžit. Nad slovním spojením „bratrskájednota se lze zamýšlet z mnoha hledisek. V této souvislosti zůstaňme u jediného – „bratrská jednotači Jednota bratrská“ jako společenství křesťanů vzešlé z české reformace.

Pokud jde o slovo „baptisté“ pak jsem mnohokrát slyšel, že by bylo lepší se ho zbavit, je nečeské, lidé mu nerozumějí, domnívají se, že baptisté jsou sektáři atd. Měli bychom prý najít lepší český název, vyjadřující to, že jsme křesťané, což je dostatečné. To by se dalo pochopit, ale ukazuje se, že ti kdo mají problém se slovem baptisté v názvu, nemají problém odložiti zásady, které byly vždy baptistům vlastní. Jez zajímavé, jak se oba výrazy setkaly v historii, na níž některé české sbory baptistů navazují, či podle mého soudu, by navazovat měly.

Je to trochu podivné, že první sbor českých baptistů vznikl v Polsku. Jak se to událo, že se kdesi ve středním Polsku ve 2. polovině 19. století potkaly dva příběhy – příběh baptistů a příběh dědiců české reformace – potomků českých pobělohorských exulantů, aby pak propojily dědictví baptistů s dědictvím české reformace?

Baptisté

První církve baptistů byly doma v Anglii. Je moderní spojovat baptisty s tzv. křtěnci či novokřtěnci nebo anabaptisty, ale domnívám se, že tato dvě hnutí šla svými vlastními cestami a rozdíly mezi nimi jsou větší a významnější než to, co by je mohlo spojovat. Ovšem i baptisté se zrodili z reformační touhy po opravdovější křesťanské církvi, z touhy po církvi, která by nesla, pokud možno, co největší podobu s církví Nového zákona, s církví apoštolskou. Takových snah bylo v dějinách mnoho a samozřejmě se vzájemně ovlivňovaly. Baptisté jsou přímými dětmi hnutí, které probíhalo v Anglii v 16. a 17. století, hnutí, které se nespokojovalo jenom s některými reformami, jak je provedla etablovaná státní „reformovaná“ církev anglikánská, ale které chtělo jít dál, k radikálnímu následování Pána Ježíše Krista, k radikálnímu návratu k apoštolskému vzoru církve. Takže na samém počátku 17. století se v Anglii pod vlivem myšlenek reformace ustanovují první baptistické sbory, které se hlásí k těmto zásadám: 

1) Vzkříšený Pán Ježíš Kristus je jedinou Hlavou církve a jediným Pánem církve. On jediný má veškerou moc a autoritu a všichni ostatní v církvi jsou si rovni, tak jak to Pán Ježíš sám pověděl: „Jeden jest Mistr váš, vy pak všichni jste bratři“. Proto baptisté neuznávali žádnou duchovní hierarchii, žádné dělení na klérus a laiky, žádné dělení na „autority“, které je nutno bezpodmínečně poslouchat na straně jedné a na ty druhé, kteří mají poslouchat, žádné dělení na ty, kdo mají duchovní moc a na ty kdo mají držet ústa a krok. Na rozhodování a řízení církve se podílejí všichni členové církve, jako sobě rovní.

2) Písma svatá Starého a Nového zákona jsou jediným a dostatečným pravidlem pro víru i pro život. Co Pán Bůh chtěl, abychom o něm věděli a čím chtěl abychom se řídili, to nám zjevil ve svém Slovu a to nám stačí.

3) Církev je tvořena věřícími lidmi. Někdy se říká, že baptisté křtí „dospělé“. Není to tak. Baptisté křtí na vyznání víry. Křtí ty,kdo vyznají že věří v Pána Ježíše Krista a chtějí ho následovat. A ti, kteří věří, ti tvoří církev. A protože k víře nelze nikoho donutit, ba ani se nesmí k víře nikoho donucovat, protože víra je vztah mezi Bohem a člověkem, proto se baptisté vždy zasazovali o důslednou svobodu svědomí pro sebe, pro jinak věřící i pro nevěřící.

4) Církev je tam, kde jsou shromážděni věřící kolem Vzkříšeného Pána. Proto baptisté vždy tvrdili, že takové společenství – místní sbor věřících, je církví v plném slova smyslu a nic dalšího není třeba. Je-li nad tím ještě nějaká nadstavba, tak jistě může být užitečná, ale v žádném případě nemůže jít o nějaké nadřízené orgány místních církví. Církve (sbory) jsou samostatné, mají se o sebe postarat a nějaká ta nadstavba, to už není církev, to je něco navíc.

5) Církev je svobodná. Baptisté stáli rozhodně na tom, že je nutná radikální odluka církve od jakékoli veřejné moci. Radikální odluka bez ohledu na to, je-li veřejná (státní) moc církvi nakloněna příznivě či nepříznivě, bez ohledu na to, lze –li od takové veřejné moci pro církev získávat jakási dobrodiní. Propojování církve a veřejné moci je vždycky nemorální korupce. S tím souvisí i to, že baptisté by měli vždycky razantně stát proti jakémukoliv zneužívání náboženství. 

Takže to jsou hlavní zásady na nichž baptisté stáli a měli by stát i dnes. Je nepředstavitelné, že by ti, kdo sami sebe za baptisty označují, neuznávali důrazy, které baptistickou identitu tvoří. A neměli to ti první baptisté vůbec lehké. I oni byli nuceni projít těžkým pronásledováním a právě oni první dostali to označení disidenti, dissentři – odpůrci, nepřizpůsobiví. Nepřizpůsobili se, ale vytrvali, ačkoliv i oni měli jistě řadu důvodů pro to, aby se chovali „pragmaticky“, aby nevyčnívali. Ve dvacátých letech 19.století přichází do styku s anglickými baptisty Němec Johann Gerhard Oncken. Stává se baptistou. Po návratu do Německa se usazuje v Hamburku, zakládá baptistický sbor.A odtud se velmi brzo a neuvěřitelně rychle šíří baptistická misie po kontinentální Evropě – i do Polska. A tam, kromě řady jiných míst, se scházejí baptisté v jakési vesnici jménem Kurowek ve středním Polsku. A právě tady se ten příběh baptistů potkává s jiným příběhem, s příběhem českých pobělohorských exulantů.

Exulanti

I česká reformace již ve svém počátku měla různé směry a důrazy, některé velmi podobné tomu co z Bible později vyčetli i baptisté. Zejména se to týká „táborského směru v husitství. Mnohé z myšlenek radikální reformace převzala a rozvíjela Jednota bratrská. Ta sice byla počtem členů nepatrná, ale literární tvorbou a vlivem ve společnosti mimořádně významná. V době pohusitské byly země Koruny české místem jinde nevídané náboženské svobody. To ovšem po bitvě bělohorské skončilo. Od Obnoveného zřízení zemského (1627) nebylo pro lidi jiné křesťanské víry než římsko-katolické v zemi místa. V době pronásledování se setřely bývalé rozdíly jednotlivých evangelických směrů a „bratrství“či povědomí o návaznosti na Jednotu bratrskou se stalo obecným rysem českých evangelíků vůbec.

Návaznost na českou reformaci spočívala především v důrazu na Bibli jako na jediné pravidlo víry i života, v požadavku na jednoduché bohoslužby, v důrazu na účasti všech věřících na správě církve a samozřejmě v důrazu na svobodu svědomí. Ti z tajných evangelíků, kdo z vlastní tajné četby Bible docházeli k názoru, že je třeba věřit jinak, než jak oficiální a samospasitelná církev nutí, žili pod dvojím tlakem. Pod tlakem moci církevní a státní na jedné straně a pod tlakem vlastního svědomí, které je obviňovalo z pokrytectví a zapírání Krista, na straně druhé. A tak, když mohli, utíkali tam, kde mohli věřit svobodně, bez přetvářky. Jedna z velkých exulantských vln proběhla na počátku válek o dědictví rakouské, ve čtyřicátých letech 18. století. Tehdy několik tisíc tajných evangelíků opustilo své domovy v Čechách a odešlo do pruského Slezska,když jim pruský král Fridrich II. přislíbil svobodu svědomí či vyznání. Všichni odešli do ekonomicky nepoměrně horšího než co měli v Čechách. Žili za nepředstavitelných útrap, ale jak jen to bylo možné, zakládají ve Slezsku své osady, příznačně nazývané Husinec, Tábor, Poděbrady a pak i další.

V roce 1802 jejich potomci kupují panství Zelow ve středním Polsku, stěhují se tam a pak osídlují i další osady v okolí Zelowa – Faustynov, Požděnice, Kučov a později jdou ještě dál na východ na Volyň. V šedesátých letech 19.století přicházejí potomci českých exulantů ze Zelowa do styku s německými baptisty v Kurowku. Vždyť ta místa byla od sebe vzdálena jen asi 4km. Zelowští Češi tu dostali nový impuls víry, mnozí prožili znovuzrození a v Zelowě vzniká český baptistický sbor. Vůbec první český baptistický sbor na světě. Ten trvá až do roku 1945. Odtud se pak šíří baptismus mezi potomky českých exulantů dál, do všech těch míst kam se postupně dostali v Polsku, na Volyni, na Ukrajině. O tom, že si byli dědictví české reformace vědomi svědčí třeba i to, že své společenství ve volyňském Zdolbunově nazvali „Českobratrský sbor baptistů“.

Druhá světová válka zpřevracela všechno vzhůru nohama. A situace po ní nebyla jednodušší. Vzedmula se vlna nacionalismu v Polsku umocněná tím, že se vlastně polovina Polska přesunovala z východu na západ. Východ Polska obsadil Sovětský svaz a místo toho dostalo Polsko bývalá německá území na západě. Češi se v Polsku stali nežádoucí, byli vystaveni útokům, nepřátelství a rozhodli se pro reemigraci. Po příchodu do Československa byli směrováni do pohraničí, odkud mělo být transferováno německé obyvatelstvo. „Zdejší“ Češi na ně většinou hleděli povýšeně či „skrz prsty“.

Ono to není nic neobvyklého, když si vzpomeneme, jak se chovali a mnohdy chovají Češi ke krajanům, kteří reemigrovali v nedávné době z Ukrajiny, z Kazachstánu nebo z Rumunska. Mnozí, zejména z mladší generace, to těžko snášeli. Nechtěli se cítit méněcenní. Chtěli být „in“, chtěli co nejrychleji „zapadnout“, splynout s domácími, zbavit se toho, co je odlišovalo. Bohužel, někdy to byla i víra a vztah ke sboru, čeho se zbavovali. Řada jiných však vytrvala, nepřizpůsobili se a sbory, které založili trvají dodnes.

Zaměřil jsem se jen na české baptisty v zahraničí, ač od osmdesátých let 19. století začínají vznikat sbory baptistů i v Čechách a na Moravě. Podíváme-li se na mapu republiky a uvědomíme-li si, kde jsou dnes sbory Bratrské jednoty baptistů, tak bychom si mohli také uvědomit, jaký význam tito čeští baptisté přišlí ze zahraniční pro Bratrskou jednotu baptistů v ČSR měli.

Název Bratrská jednota baptistů tedy vypovídá o mnohém. Měl by být výzvou k dalšímu přemýšlení a k promýšlení naší vlastní situace. Výzvou k přemýšlení co dělat, aby naše svědectví víry bylo věrohodné, ale také co dělat, abychom ve snaze být „in“ neztratili své historické zakotvení. Abychom se ve snaze po plytkém náboženském úspěchu nepřizpůsobovali tomu, co svádí na scestí.

Jan BIstranin

O baptistech, jejich kořenech, zásadách a důrazech

O baptistech, jejich kořenech, zásadách a důrazech zkáceně podle eseje Jarolda K. Zemana: Baptist Roots and Identity. (Jarold K. Zeman se narodil v Československu, studoval v Praze evangelickou teologii a po roce 1948 odešel do Kanady. Ač původem český evangelík stal se z něj baptista a uznávaný profesor církevní historie známý po celém světě. Zemřel tragicky v roce 1995.)

Část první: Evropské kořeny baptismu

1. úvod

V roce 1957 americký historik Georgie H. Williams použil termín¨„radikální reformace, aby tak označil velké společenství odpůrců protestantské „reformace shora“. Lidé jako Luther, Zwingli a Kalvín při všech velkých změnách zachovali středověký model masové církve, do níž byl každý člověk zasazen křtem jako nemluvně. Těsné spojenectví církve a státu bylo dokonce ještě upevněno. 

Radikální reformátoři tuto symbiózu církve a kultury zamítli a hledali cestu návratu ke kořenům křesťanství, jak o nich píše Nový zákon a některé další ranně křesťanské spisy. Namísto nenáročné reformace v podobě oprášené středověké církve požadovali návrat k prvotní církvi apoštolské, k původnímu učení a praxi. Raději než jenom olamovat několik suchých větví ze stromu pozdně středověké církve, rozhodli se pokácet celý strom úpadkového křesťanství.

Tímto nekompromisním způsobem se obnově církve slovem a skutkem přiblížili nejen švýcarští, němečtí a holandští anabaptisté šestnáctého století, ale už ve století předcházejícím také radikální křídlo husitů v Čechách a na Moravě. Byli to zejména táborité ve dvacátých letech, ale ještě výraznější se v tomto úsilí stala po roce 1460 Jednota českých bratří. Klíčem k pochopení bratrského a anabaptistického dědictví je pojem církve. Nauka o církvi se nacházela v samém středu radikálně reformační teologie a byla příčinou toho, že se jak Čeští bratři (1457), tak anabaptisté (1525) a posléze i angličtí baptisté (1609) od většinové církve oddělili.

2. Církev jako společenství věřících

Vize církve skládající se z věřících členů se zrodila v různých, navzájem oddělených kolébkách reformace. Roku 1457, šedesát let před vystoupením Luthera, vzniklo takové nové společenství v českém Kunvaldě. Zakladatelé Jednoty českých bratří byli

zklamaní z národní církve podobojí a proto se od ní oddělili a vytvořili nezávislé společenství. Podmínkou přijetí do nové církve bylo osobní vyznání víry a důkazy nového života ve zkušební době. Křest věřících byl znamením vstupu do plného členství. Charakteristickým znakem Bratří byla sborová kázeň. Své duchovní si volili sami bez ohledu na katolický princip apoštolské posloupnosti. Navzdory mnohému pronásledování tato nejstarší křesťanská církev věřících trvala téměř 200 let než byla po třicetileté válce potlačená a přinucená k emigraci.

Ve městě Waldshut na švýcarsko-německých hranicích se na Velký pátek roku 1525 odehrála do té doby nevídaná událost. Kněz Balthasar Hubmaier a šedesát dalších občanů se dali pokřtít hostem, kazatelem evangelia Wilhelmem Reublinem. Den na to sám Hubmaier pokřtil politím z nádoby na mléko 300 dalších osob. Zdůvodňoval to tak, že víra, která se zrodí v srdci, musí být veřejně vyznána ve křtu. Křtem jednotlivec dává najevo své rozhodnutí žít křesťanský život. Ne každý občan Waldshutu se k přetvořené církvi přidal. Byla to komunita věřících shromážděná na základě osobního rozhodnutí, veřejného vyznání víry a křtu.

3. Co je víra?

Těsně před rozmachem novokřtěneckého hnutí roku 1525 se mezi lidmi rozšířilo zklamání z Lutherova pochopení evangelia jako milostivého daru ospravedlnění. Takové pochopení sice poskytovalo jistotu odpuštění, ale nevedlo k novému životu.Moderní americký autor Charlie Shedd vyjádřil podobnou starost, když napsal: „Problémem neníže by kostely byly plné prázdných lavic, ale že lavice jsou plné prázdných lidí.“ 

Luther a jiní reformátoři rozlišovali mezi „mrtvou vírou a „živou vírou“. Rozeznávali také Boží a lidskou stránku víry; víra mohla být chápána jako dar Boží a zároveň jako lidská odpověď. Někteří vysvětlovali víru jako myšlenkový souhlas s věroučnými výpověďmi – např. s vyznáním víry nebo katechismem, podle jiných byla víra totožná se zasvětěním se věci Božího království nebo s podřízením se Bohu. Další zase chápali víru jako citovou reakci, častokrát s mystickým podtónem. Mnozí protestanti měli za to, že víra se dá vyjádřit také svátostným úkonem, např. křtem nemluvňat.

Pro Jednotu českých bratří a pro novokřtěnce vycházející z evangelia byl důkazem víry změněný život. Novým zrozením věřící přijímají účast na nové přirozenosti, v novém společenství Božího lidu a z pohledu budoucnosti také v novém věku. Vzorem pro křesťanské učednictví je Ježíšův život jako člověka, jeho sebezapření od jeslí až po kříž, jeho životní styl nesobeckého pomocníka, léčitele a učitele. Protože Ježíš „nosil svůj kříž“ ještě předtím než na něm umřel, stal se kříž nejen výrazem oběti smíření ale i voláním k následování.

Jelikož Kristův kříž odhalil závažnost lidského hříchu a potřebu smíření, stalo se ukřižování středem protestantského učení o spáse. Novokřtěnci si ale uvědomili, že bez rovnocenného důrazu na vzkříšení Kristovo ukřižování samo o sobě nevede ke zrodu víry. Křesťan má žít na straně kříže a přitom být nasměrován ke vzkříšení, to znamená přemáhat svou hříšnost. Novokřtěnecký vůdce Tomáš Müntzer trefně napsal: „I kdyby Kristus vstal z mrtvých třeba tisíckrát, ale ne ve mně, je mi to na nic.“

Významnou roli v husitském a novokřtěneckém hnutí hrálo očekávání druhého Kristova příchodu a dovršení jeho království. Okrajové skupiny se sice pokoušely datum apokalypsy určit a pouštěly se i do spekulací o tisíciletém království, ale převážná většina věřících uvnitř radikální reformace těmto spekulacím nepodlehla, posílila jen svou jistotu, že si je Bůh vybral k uskutečňování svých plánů do budoucnosti.

Ježíšův příklad sebezapření, jeho kříž, vzkříšení a očekávaný příchod vyjadřují celé evangelium o postupné obnově věřících. Víra znamená celoživotní postupný růst ke Kristově podobě. Pravá církev je společenstvím věřících, kde se nacházejí jak ti, kteří se právě rodí, tak i takoví, kteří už rostou a mění se. Každý sbor věřících v dějinách je charakteristický dvojím zájmem: o pravé spasení a o ryzí církev. V pozdní katolické středověké tradici byla církev postavená na první místo. Nárokovala si udělování spasení prostřednictvím svátostí, které ve zprostředkování kněží fungovaly jaksi samy o sobě. Pro české bratry a novokřtěnce byla však prvořadá víra. Jenom pokud se člověk znovu narodí, může se obrodit i církev jako společenství věřících.

Mimochodem, můžeme si všimnout, že už Kalvín definoval znaky církve přísně objektivně, bez ohledu na víru členů církve: „Kdekoliv se čistě káže a poslouchá slovo Boží a svátosti se vysluhují podle Kristova ustanovení, nemusíme pochybovat, že se jedná o církev Boží.“ Znovuobjevení pojmu „církev věřících“ v radikální reformaci přineslo ale jiné rozlišení. Církve, kde se křtí nemluvňata, mají – lidsky vzato – předvídatelnou budoucnost. Naproti tomu církev věřících je bezmocná, protože je odkázaná na Boží jednání. Vždy se pohybuje na vzdálenost jedné generace od svého zániku.V tomto smyslu je zrozená z Boha, ne založená lidmi. Závěrem ještě jednu definici: Církev věřících je rodinou těch, kteří se narodili z Božího Ducha jako svobodná odpověď na Boží iniciativu milosti a na pozvání jeho lásky v Ježíši Kristu.

4. Křest věřících a svobodná církev

Nejranější sbory anglických separatistů (tj. těch, kteří se oddělili od státní církve) konce 16. století byly zformovány na smluvním základě. Smlouvy ve Starém zákoně jim sloužily jako vzor. Křest nemluvňat separatisté chápali jako obřad, který odpovídá starozákonní obřízce, a proto si ho ponechali. K rozhodnému kroku směrem k další radikalizaci a ke vzniku baptistického hnutí došlo ve vyhnanství v Holandsku. V zimě 1608-09 John Smyth (1570-1612) přesvědčil členy svého exilového gainsboroughského sboru (t.č. v Amsterdamu) rozpustit se jako smluvní sbor a znovu se ustavit na bázi křtu věřících. Starý záznam uvádí: „Mr. Smith, Mr. Helwis a ostatní navenek rozvázali a zrušili své stávající sborové zřízení a služby a shromáždili se, aby křtem ustanovili nový sbor… Po váhání (ze zdvořilosti, kdo by měl začít) pan Smith pokřtil nejprve sebe, potom pana Helwise, potom ostatní, zatímco každý sám za sebe pronesl své vyznání.“ Z uvedeného je zřejmé, že zrození moderního baptismu bylo spojeno se znovuobjevením a zavedením křtu věřících.

Baptisté však v pojetí církve jako svobodného společenství věřících mohou navazovat i na své nepřímé předchůdce anabaptisty a České bratry. Centrální místo křtu v teologii anabaptistů se dá doložit z mnoha pramenů. V důležitých Schleitheimských článcích z roku 1527 je to hned první článek a křest nemluvňat je charakterizovaný jako „vrcholný papežský blud“. První zaznamenaný křest dospělých věřících se odehrál v Curychu 21. ledna 1525. Není bez zajímavosti, že reformátor Martin Luther zaujímal k ideálu svobodné církve postupně protichůdné postoje. Ještě jako mladý roku 1520 zavrhnul svátostné a kněžské pojetí tehdejší církve a angažoval se pro křest věřících. V traktátu O babylonském zajetí se vyslovuje pro to, aby se nemluvňata nekřtila, píše: „Bez víry jednotlivce křest nemá cenu… Účinek křtu nespočívá v tom, kdo jej vysluhuje, ale v tom, kdo jej s vírou přijímá.“ O tři roky později Luther vyjadřuje názor, že masy jsou a vždycky budou nekřesťanské i kdyby všichni byli pokřtěni a nosili jméno křesťané. Pravých křesťanů je málo. V tom byl jistě realista (mimochodem, nedal by se jeho výrok vztáhnout na mnohé oblasti severní Ameriky s vysokým procentem baptistů jen podle jména?). Luther také předkládá vizi společenství lidí, kteří se rozhodli žít křesťanským způsobem, společenství kde znějí modlitby a zpěvy, čte se Písmo, křtí se, vysluhuje se Večeře Páně, vybírají se dobrovolné dary na chudé a konají se další křesťanské skutky.Když však novokřtěnci začnou formovat nezávislá shromáždění, Luther svou původní vizi brzy opouští ve prospěch „lidové“ církve. 

Čeští bratři zavedli křest věřících už asi 60 let před rozšířením anabaptistického hnutí ve Švýcarsku a Německu. Vznik společenství Českých bratří se datuje do roku 1457. K trvalému, organizačnímu oddělení se od husitské církve ale dochází až o 10 let později, kdy bratří ordinují vlastní kněze. Tito kněží podstoupí nový křest a následně překřtí i ostatní, celkem asi 60 osob. Podmínkou křtu je osobní víra v Krista. Jednota českých bratří tak byla první skutečně svobodnou církví v Evropě. Bratří jako první vytýčili základní směrnice, které jsou pro svobodné společenství křesťanů určující. Především je to priorita Boží milosti, která pracuje v lidských srdcích bez jakéhokoli kněžského zprostředkování. Bratří stáli na tom, že Kristus je jediným prostředníkem a že živá víra je jedinou podmínkou spasení. Dále je to vlastní volba kněží, z nichž mnozí byli prostí sedláci nebo řemeslníci, a neformální bohoslužby charakteristické liturgickou svobodou a pružností. Oproti závazným dogmatům oficiálních církví si Bratří nárokovali vykladačskou a vyznavačskou svobodu, tak jak jí vyrozuměli z Božího slova. Pluralita jejich věroučných článků je důkazem neustálého hledání pravdy.

Bratří si sice zachovali novozákonní úřad biskupů, jednalo se však spíš o projev úcty k starším vůdcům, v praxi měli biskupové jen malé nebo žádné pravomoce. Čeští bratři zamítli jakoukoli propojenost se státní správou, takový model jim připadal jako jistá známka úpadku křesťanstva. Stali se tak pionýry v uplatňování odluky církve od státu, přitom nikdy nepřestali vyžadovat svobodu pro nesení evangelia ať už mluveným slovem nebo tiskem, rozsáhlou korespondencí a nejednou i mučednictvím. Dá se tedy dokázat, že Čeští bratři byli prvním moderním společenstvím, které formulovalo a uskutečnilo základní zásady svobodné církve a tak se stali předvojem anabaptistů, později anglických a amerických baptistů a jiných nezávislých církví.

Čeští náboženští exulanti

Absolventská práce Ivo Šrajbra Čeští náboženští exulanti, jejich život a působení baptistů mezi nimi byla prvně uveřejněna na stránkách Notabene zde. Odtud byla převzata na baptismus.estranky.cz, kde setrvala, až do zrušení těchto stránek v roce 2014.

Vztah českých baptistů a státu

I. OBDOBÍ DO ROKU 1918.

Baptisté, jako součást hlavního proudu protestantismu, kladou kromě jiného zásadní důraz i na tyto dva principy:

– Shromáždění věřících v místním sboru je církví v plném slova smyslu. Člen místní církve (sboru) je zároveň členem obecné církve Kristovy. Sbory jsou samostatné a nepodléhají pravomoci žádných nadřízených orgánů. Sbory se sdružují v dobrovolné svazy či jednoty, které však nejsou považovány za církve (kongregační zřízení).

– Zásada odluky církve od státu. Církev Kristova nemá právo žádat od státu žádné výsady ani podporu a naopak stát nemá právo jakkoliv zasahovat do církevních záležitostí, podle zásady „svobodná církev ve svobodném státě“. 

Tyto dva principy, na nichž baptisté trvají od svého počátku, a které jsou zakotveny ve všech věroučných dokumentech baptistických církví, byly v minulosti těžko vtěsnávány do mezí vymezených právním řádem Rakousko-Uherského mocnářství i pozdější Československé republiky. V poslední čtvrtině 19.století, kdy baptisté zahajují svou činnost v českých zemích a na Slovensku, existuje (po tzv. rakousko-uherském vyrovnání v roce 1867) rozdílný právní řád v Uhersku a v Předlitavsku, jehož součástí byly české země. První baptistický sbor v Uhersku vznikl v roce 1865 v Budapešti. Ten se stal ústředním sborem pro všechny baptisty v Uhersku, resp. ostatní sbory a misijní stanice byly jeho součástí a tvořily „baptistickou církev v Uhersku, na níž se vztahoval zák.článek XLIII z roku 1895. Tímto byli baptisté v Uhersku „zákonem uznanou konfesí pod ochranou a vrchním dozorem státu. Stát sice sbory nepodporoval, ale byl dán právní rámec pro jejich činnost. V českých zemích byla situace jiná. Po letech tolerance byly protestantským patentem z roku 1861 alespoň formálně zrovnoprávněny s římsko-katolickou církví evangelické církve reformovaná (helvetského vyznání) a luterská (augsburského vyznání). Jiné církve, zejména v té době vznikající tzv. „církve svobodné“, nebyly státem uznanými a baptisté odmítali státní uznání zásadně. Když se před kazatelem Jindřichem Novotným jakýsi představitel státem uznané církve vyjádřil o baptistech s despektem, že jsou rakouským státem neuznanými, dostalo se mu odpovědi, že je Jindřich Novotný na to hrdý a státem uznaní by se měli stydět. Baptisté tvořili volná sdružení, ovšem ve chvíli, kdy si pořídili vlastní modlitebnu, vyvstal problém s jejím vlastnictvím. Aby se vyhnuli spojení se státem a aby si právně zajistili sborový majetek, řešili věc zakládáním spolků při svých sborech podle zákona č.134 z roku 1867 o právu spolčovacím. Problematické bylo, že zákon sám stanovil, že se nevztahuje „ke společenstvům náboženským“ a spolky podléhaly dozoru státních orgánů. Při typickém spojení „trůnu a oltáře“ v Rakousku, byla římsko-katolická církev stále vládnoucí, protestanti byli druhořadí a členové církví státem neuznaných byli vystaveni mnohým represím a diskriminaci. V roce 1879 zasáhla Evangelická aliance ve věci náboženské svobody pro státem neuznané církve u samotného císaře Františka Josefa I. Baptistická shromáždění však dále podléhala četnickému dozoru, byla rozpouštěna, zavírána, bratři byli pokutováni za to, že neuposlechli nařízení o zákazu shromažďování. Při výstupu ze státem uznané církve, museli členové „svobodných církví“ ještě 5 let platit příspěvky do církve, z níž vystoupili. Děti se směly zúčastňovat shromáždění je tehdy, pokud se narodily rodičům už za jejich členství v církvi. Pozvánky do shromáždění musely obsahovat poznámku: „Všichni jsou vítáni, dítky do 14 let vyjímaje“. Pokud se děti nezúčastňovaly vyučování náboženství státem uznanými církvemi, měly problémy ve škole. Docházelo k paradoxním situacím, že dítě mající samé jedničky na obecné škole, nemohlo postoupit do vyšší třídy, protože mu nebyla uznána známka z náboženství – jedinýřešením, ovšem drahým, byla v takovém případě soukromá škola. Došlo dokonce i k tomu, že dítě, které rodiče nedali pokřtít jako nemluvně, mělo být později násilím pokřtěno v římsko-katolické církvi za četnické asistence. Kazatel Magnus Knappe byl v Broumově uvězněn a Jindřich Novotný v Praze byl za kazatelskou činnost několikrát zatčen, každé pondělí se musel hlásit na policejním ředitelství a třikrát stál před vrchním zemským trestním soudem. V době pronásledování se Jindřich Novotný obrátil o pomoc k poslanci Masarykovi, který se ho účinně zastal. Od počátku své existence hledaly baptistické sbory platformu ke vzájemné spolupráci. Do roku 1901 existovalo „Rakousko-uherské sjednocení“, zastřešující sbory německé, maďarské, slovenské, české a některé rumunské. Dne 22.7.1899 bylo na konferenci českých a slovenských sborů ve Vavrišově založeno „Československé sjednocení“ jako základna ke společenství českých a slovenských baptistů. Na konferenci českých a slovenských sborů v roce 1908 v Békescsabě byl název sjednocení změněn na „Bratrská jednota, byla zvolena „Bratrská rada a oblast působnosti byla rozdělena do tří okrsků:

– Mikulášký (sbory Vavrišovo, Liptovský Sv. Mikuláš, Tisovec)

– Brněnský ( sbory Brno, Chvojnica, Stará Turá)

– Dolnozemský (Békescsaba se stanicemi).

II. OBDOBÍ OD ROKU 1918 DO ROKU 1948.

Vzhledem k diskriminaci, kterou v Rakousku-Uhersku prožívali, přivítali baptisté vznik samostatné Republiky československé v říjnu 1918 s radostí, zejména když v čele nového státu stanul člověk, který se jich v minulosti nezištně zastal.

Ve dnech 23. – 26.2.1919 se konala ve Vavrišově konference sborů, která reagovala na novou státoprávní situaci. Kromě sborů na území nového státu, bylo snahou zachovat členství sborů za hranicemi, které dosud k Jednotě patřily (Békescsaba a Bački Petrovec) a spolupráce s německými sbory (Broumov, Kežmarok, Bratislava)

Kazatel Novotný navrhl změnu názvu na „Bratrská jednota Chelčického“, což bylo přijato a kazatel Vaculík žádal, aby konference zaslala ministerstvu školství rezoluci, požadující odluku církve od státu a svobodné školství. Konference uložila bratrům Novotnému, Vaculíkovi a Kolátorovi, aby rezoluci vypracovali a předali ji v Praze ministerstvu. Ani jedna z těchto záležitostí však nebyla v budoucnosti neproblematická. Již následující konference v Klenovci konstatuje, že „název Bratrská jednota Chelčického ujal se v Čechách a na Moravě, kdežto na Slovensku zůstal název Bratrská jednota českoslov. baptistů. Pokud se nenajde něco lepšího, podrží se oba názvy, jak se ujaly. Ve společných záležitostech platí firma – Bratrská jednota Chelčického, čs. větev svět. svazu baptistů.“ Ovšem ani toto řešení nebylo bezezbytku akceptováno, takže konference v roce 1926 konstatuje trvající zmatky v užívaných názvech. Sbory dále používají názvy Bratrská jednota Chelčického, Bratrská jednota Chelčického (čs. baptisté), Bratrská jednota čsl. baptistů, Sbor moravských bratří baptistů, Křesťanský sbor baptistů, Baptistská obec a německé Baptistengemeinde.

Ještě komplikovanější byla situace ve věci právního postavení Jednoty a sborů. Nově vzniklá republika přejala právní řád zaniklé monarchie, takže na Slovensku platily předchozí zákony uherské a v Čechách a na Moravě rakouské. Tedy baptistické sbory na Slovensku a Podkarpatské Rusi byly „státem uznané“, kdežto sbory v Čechách a na Moravě nikoliv. Každá konference od roku 1920 se zabývala řešením tohoto problému, ale nikdy nedošlo ke shodě a k jeho vyřešení. Slovenští baptisté vysvětlují: „Považují uznání za formu korporačního práva, jež zajišťuje bapt. právo právní jednoty, nezávislé na státu a státem nedotované. V případě, že by se uznání vykládalo jako uznání např. církve lutherské, baptisté slovenští zrevidují svůj poměr dle přísně baptistické zásady rozluky církve od státu“. Některé české sbory byly pro uznání dle zákona č. 68 z roku 1874 – což znamenalo, že stát zajistí rovnoprávné postavení s jinými církvemi, umožní vedení matrik, poskytne subvence, osvobodí sbory od některých daní a poplatků, ale na druhé straně si stát vyhrazuje dohled nad církvemi, potvrzuje vznik nových sborů, potvrzuje duchovní a stanovuje další požadavky (např. i vzdělání duchovních). Tyto sbory odmítaly řešení formou spolků, neboť jak již bylo zmíněno, zákon o právu spolčovacím přímo stanovil, že se nevztahuje na náboženské subjekty. Více však bylo sborů, které zásadně odmítaly jakékoliv státní uznání.

Na základě všeobecného souhlasu však baptisté žádají stát o „korporační právo“, které existovalo v oblasti anglo-americké, avšak právní řád ČSR je neznal. Požadují vydání zvláštního zákona, který by jejich situaci řešil, ale tato cesta je neschůdná. I státní orgány mají snahu situaci řešit, v roce 1921 pozvaly předsedu Josefa Novotného a sekretáře Dr. Jindřicha Procházku k jednání o právním postavení sborů a Jednoty. Opět byly nalezeny jen dvě možnosti – spolky či státní uznání. Baptisté „za první poděkovali, druhé nepřijali, otázka zůstala nevyřízena“. V roce 1925 byl vypracován Řád Bratrské jednoty Chelčického, který měl být podkladem pro další jednání se státními orgány. Výkonný orgán Bratrské jednoty Chelčického byl nazván Výkonným výborem, sbory byly rozděleny do žup (české, moravské, slovenské), které měly vlastní výbory a konaly konference. Problematika právního postavení Bratrské jednoty Chelčického a jejích sborů se však ani poté nepohnula ke zdárnému konci, takže v roce 1929 na konferenci ve Vikýřovicích objasňuje Dr. Procházka situaci takto: „V Podkarpatské Rusi baptisté jsou státem uznanou církví. Slovensko rovněž tak, Morava až na jeden nebo dva sbory jsou církví státně uznanou. Některé sbory kryjí se za spolky. Dva sbory uznány jsou církevními obcemi Vysoké Mýto a Pardubice. Na Moravě Brno II a Rokytnice nemají státní uznání ani spolkové uznání… V Čechách na Vinohradech, Pankráci a Broumově naše sbory kryjí se za spolkem…. My si přejeme, aby církev a každý sbor měl právo veřejnosti a aby sbor jako sbor ne jako spolek mohl vlastniti majetek, aby sbor jako sbor měl možnost vystupovat jako právnická jednotka. Takto jsme církev, když něco potřebujeme jako církev a spolek, když něco potřebujeme jako spolek. To je dualismus, to není důsledné. Jak z toho ven? Tyto naše vnitřní poměry působí tolik zmatků, že je to hrozné. V ministerstvu vnitra přejí si vyřešení této otázky co nejdříve.“ Na otázku: „Jak z toho ven?“ měla najít odpověď komise složená z bratrů Procházky, Kolátora, Zdráhala, Dvořáka, Marko,Hovorky, Pirocha a Vaculíka. Ani jí se to však nepodařilo. Byla to vskutku kuriózní situace, kdy slovenské úřady psaly dopisy ve věcech státně uznané církve do Prahy Výkonnému výboru církve státem neuznané.

V letech hospodářské krize, která dolehla na pracovníky ve sborech s nesmírnou tíží, ustoupily otázky vztahu ke státu do pozadí, ovšem v roce 1936 bylo na konferenci ve Vysokém Mýtě zase „obšírně jednáno o našem poměru ke státu. Chceme zůstati věrni všem baptistickým zásadám a přitom míti veřejná práva, když konáme poctivě a loyalně všecky své občanské povinnosti… Chceme, aby poměr k zákonu a státu byl v celé naší republice jednotný (dosud není)… Chceme, abychom v občanských matrikách nebyli vedeni jako lidé bez vyznání… Chceme míti veřejné právo vyučovati děti na školách… Chceme, aby naše modlitebny a domy sborové byly řádně a právoplatně zapisovány na sbory a nikoliv na jednotlivce nebo zvláštní spolky… Chceme, aby naše budovy byly osvobozeny od daní, jako to mají církve státem uznané.“ V následujícím roce bylo za přispění ministerstva vnitra zrevidováno „Zřízení Bratrské jednoty baptistů v ČSR“ jako podklad pro úpravu vztahu baptistických sborů a státu, ale ke konečnému vyřešení této věci opět nedošlo. Ministerstvo financí pouze baptistickým sborům v roce 1938 přiznalo osvobození od daní.

Lze konstatovat, že po celou dobu tzv. „První republiky bylo mezi státem a baptistickými sbory hledáno optimálnířešení jejich vzájemného vztahu. Na obou stranách byla dobrá vůle, avšak oboustranně přijatelné řešení nebylo nalezeno.

Otázka vztahu církve a státu hrála svou roli i při sjednocujících snahách evangelických církví, kterých bylo v té době několik. V roce 1925 bylo jednáno o Federaci evangelických protestantských církví, v roce 1928 o spojení Českobratrské církve evangelické, Jednoty bratrské, baptistů a metodistů, v roce 1932 jednání o blíže nespecifikovaném svazku s Jednotou českobratrskou, metodisty a Českobratrskou církví evangelickou. Baptisté si vždy znovu kladli otázku, jak bude možné v těchto svazcích zachovat baptistické zásady, na předním místě zásadu odluky církve od státu, nebude-li jim většina ostatních nakloněna.

V Protektorátu Čechy a Morava se situace změnila. Okupační správa zavedla tuhý režim pro spolky i pro církve. Gestapo vyžadovalo po předsedovi Jednoty kazateli Tolarovi hlášení všech sborových i výborových schůzí, hlášení o tom, kdo, kdy, kde stojí na kazatelnách, členové vikýřovického sboru byli vypovězeni ze svých domovů. Ve stísněné situaci se sešla v lednu 1940 konference ve Vysokém Mýtě za účasti kazatele Rockschiese z Berlína, který kromě jiného řekl: „Přišel jsem k vám za prvé jako křesťan, za druhé jako baptista a za třetí jako bratr. Přišel jsem vás povzbudit, přišel jsem, abych posilnil obecenství Ducha… po stránce duchovní jsme za jedno a po stránce organisační jsou bratři v Německu ochotni v případě potřeby se za vás postavit.“

Výsledkem konference byla změna názvu na Bratrská jednota baptistů v Čechách a na Moravě a rozhodnutí, aby sbory upravily své postavení jako spolky, neboť církve státem neuznané nesmějí vlastnit majetek. Po skončení druhé světové války se sešla již 24.-26.8. 1945 první poválečná konference českých a slovenských baptistických sborů v Rokytnici u Vsetína, ani zde a ani na dalších konferencích do roku 1948 však nebyla problematika vztahu ke státu vyřešena.

III. OBDOBÍ OD ROKU 1948 DO ROKU 1990

Převzetím moci komunistickou stranou v únoru 1948 došlo k nové koncepci státní politiky vůči církvím, zaměřené na omezování náboženské svobody a přímo na likvidaci církví. V roce 1949 schválilo Národní shromáždění zákon č.228/1949 Sb. o zřízení Státního úřadu pro věci církevní a zákony č.218-223/1949 Sb. o hospodářském zabezpečení církví státem. Zákony zatlačily církve zcela do područí státních orgánů. Stanovovaly, že jakoukoliv duchovenskou činnost mohou vykonávat duchovní jen se státním souhlasem, na místě zřízeném se státním souhlasem, každé ustanovení (volba, jmenování) duchovního na místo zřízené se státním souhlasem vyžadoval předchozí souhlas státu. Na duchovních byl vyžadován “slib věrnosti”.

Baptistům, odmítajícím jakoukoliv hierarchii, znělo velmi podivně, že od platnosti zákona existují duchovní I.,II. a III. stupnice. Vznikl Státní úřad pro věci církevní jako vrchní orgán státního dozoru nad církvemi (v roce 1956 byl Státní úřad zrušen, ale veškerá jeho činnost beze změny byla vykonávána Sekretariátem pro věci církevní ministerstva školství a kultury), na okresní národní výbory nastoupili referenti pro věci církevní, sledující jednotlivé sbory (vyžadovali hlášení o počtu členů sborů, jména členů staršovstev, hlášení návštěv a vyžadování předchozího souhlasu k nim, sledovali počet církevních sňatků, pohřbů, křtů, vyučování náboženství, schůzky duchovních, kontrola a omezování dispozice s církevním majetkem atd.) Státní úředníci mohli vlastně svévolně zasahovat téměř do všech oblastí církevního života. Aby si komunistická diktatura moc nad církvemi pojistila, byl trestní zákon č.86/1950 Sb. opatřen §173, který stanovil “kdo v úmyslu mařit nebo ztěžovat výkon státního dozoru nad církví nebo náboženskou společností poruší zákon o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností, bude potrestán odnětím svobody až na dvě léta.” Zákony fakticky znemožňovaly uplatnění kongregačního zřízení v církvích, zásada “svobodná církev ve svobodném státě” vzala za své.

Přestože kongregační zřízení patřilo vždy k nejzákladnějším baptistickým principům, podřídila se Bratrská jednota baptistů (Chelčického) těmto zákonům, na rozdíl od např. Křesťanských sborů či adventistů, u nichž pak nepodřízení se vedlo na čas k zákazu veřejné činnosti. Po celou dobu komunistické vlády byli křesťané objektem zájmu a nátlaku Státní bezpečnosti.

Od počátku padesátých let se stala Bratrská jednota baptistů objektem tvrdé státní represe. V roce 1952 bylo zatčeno 13 kazatelů. Vedení Jednoty bylo obviněno z toho, že je iniciátorem a organizátorem špionážní sítě ve prospěch imperialistických mocností, že se zúčastnilo rozvratné činnosti protistátní skupiny zahraničního agenta Žemly, že prostřednictvím zrádce Renftla předalo americkému agentovi zařízení pro zjišťování polohy letadel v noci, že se aktivně podílelo na plánech světové reakce znemožnit budovatelské úsilí lidu a z dalších podobných nesmyslů. V procesu, který se konal 26. –27.6.1953 v Chrudimi, byli představitelé Jednoty odsouzeni k trestům od 18 do 5let vězení, ostatní kazatelé byli odsouzeni v dalším procesu k trestům vězení od 4 do 1 roku. Když v roce 1954 byla zpracována představiteli některých církví a v edicích Blahoslav a Kalich vydána brožura “V zemi Husa a Komenského” s informacemi o nekatolických církvích, bylo o všech referováno kladně, jen o Bratrské jednotě baptistů musela být čtvrtina textu věnována tomu, že “někteří z předních představitelů jednoty se uchýlili od směru křesťanských baptistických zásad a zneužili jak důvěry věřících, tak důvěry našeho lidu, když se věnovali činnosti, která neměla nic společného s životem náboženským a církevním. Svými činy ohrozili výsledky budovatelské práce našeho lidu a museli proto být potrestáni.”

V důsledku státního tlaku přestával být výkonný orgán Bratrské jednoty baptistů – Rada starších, orgánem koordinujícím spolupráci baptistických sborů a stával se církevním ústředím na němž se vyžadovala odpovědnost a pravomoci, které byly v rozporu s baptistickými zásadami. Přesto se sbory i Rada starších snažily zachovat zbytky kongregačního zřízení a vždycky se k nim alespoň formálně hlásily.

Rok 1960 byl vedením komunistické strany a státu určen státi se rokem dovršení vítězství socialismu v Československu. Soukromý sektor hospodářství byl zlikvidován a byla provedena kolektivizace zemědělství. Vítězství socialismu bylo zakotveno v nové “socialistické” ústavě, přijaté v tomto roce a bylo vyjádřeno i novým názvem státu Československá socialistická republika. Nová ústava sice zaručovala svobodu svědomí, shromažďování i další občanská a lidská práva, ve skutečnosti však byla tato práva jen “na papíře”. V rozporu s proklamovanou svobodou svědomí už samotná ústava zakotvila, že výchova a veškeré vzdělávání se děje v duchu tzv. vědeckého světového názoru, tedy ateistického marxismu-leninismu. Byla snaha prosadit podobnou formulaci i do zákona o rodině, což znamenalo pro křesťanské rodiny značné nebezpečí. Příležitostně byly činěny návrhy na změnu církevních zákonů, ale bylo to vždy státní správou stroze odmítnuto. Na konferenci Bratrské jednoty baptistů v roce 1963 zástupce ministerstva školství a kultury John prohlašuje, že “církevní zákony nebudou změněny, protože uplynulé roky potvrdily jejich účelnost”. Vývoj v druhé polovině šedesátých let přece jen signalizoval jemné uvolnění situace, i když přes síto církevních tajemníků a dozorců Státní bezpečnosti se změny do sborů téměř nedostaly.

Vrcholem uvolnění byl rok 1968, “Pražské jaro”. V Bratrské jednotě baptistů ožila snaha po odluce církve od státu a konference, která se sešla na jaře roku 1969 v Brně pověřila radu starších, projednáním této věci s příslušnými státními orgány. Konference přijala nový dokument s nebaptistickým názvem “Ústava církve baptistů v ČSSR”, v níž bylo zakotveno, že “církev baptistů je společenstvím samostatných sborů na území ČSSR. K spravování církve slouží volené orgány, a to: Oblastní rady starších (Rada starších pro Čechy a Moravu, Rada starších pro Slovensko) a Ústřední rada starších. Sbory a tyto rady jsou právnické osoby”. Ústava byla samozřejmě vtěsnána do stále platících církevních zákonů, takže některým baptistům se situace jevila takto: “Za hlavní problém Jednoty pokládáme to, že se v ní stále projevují tendence odporující kongregačnímu zřízení. Některá opatření Jednoty v nedávné minulosti odporovala i naší ústavě, která sama kongregační není i když má kongregacionalismus v preambuli” (sbor Praha 4 v roce 1973).

“Normalizace” poměrů ve společnosti po roce 1970 znamenala návrat k tuhé proticírkevní politice státu, která byla ještě zostřována při příležitostech jako byla např. kampaň za dodržování lidských práv amerického presidenta a baptisty J. Cartra, vystoupení Charty 77, Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě apod. Odluka církve od státu se opět pro baptisty stala neuskutečnitelným snem. Tlak na církve však způsobil, že odluka od státu se stala přáním i dalších církví, nejen těch, které se hlásily ke kongregacionalismu. Požadavek odluky od státu se objevil i v petici českých a moravských katolíků v osmdesátých letech.

Konferencí Bratrské jednoty baptistů se zúčastňovali zástupci Sekretariátu pro věci církevní, takže mohlo dojít i k takovýmto situacím: Při konferenci v Praze v roce 1975 zástupce ministerstva dr. Kafka připomenul Helsinskou konferenci o bezpečnosti a spolupráci v Evropě, načež kazatel Šperl navrhl doplnit usnesení konference o text závěrečného dokumentu této konference, který se týkal přiznání spravedlivých práv a hospodářské, politické a také náboženské svobody všem národům a jednotlivcům – stalo se. V roce 1976 se kazatel Lehotzký při konferenci dotazuje zástupce ministerstva Šnýdra, proč dochází k potížím při přijímání dětí z věřících rodin do škol vyšších stupňů a k nesnázím věřících občanů na pracovištích. Ten trapně vysvětluje, že “při přijímání na školy se hledí na komplexní hodnocení, které zahrnuje mimo jiné i zájem na společenském dění, veřejných akcích atd. Kde toto chybí, tam nebývají přijímány ani děti členů KSČ. Při některých směrech (např. studiu pedagogiky) se vyžaduje, aby kandidát studia byl stoupencem marx-leninského světového názoru, a proto nepřichází v úvahu přijetí těch, kdo mají názor zcela odlišný; učil by pak vlastně něco jiného, než v co sám věří. O propuštění ze zaměstnání z důvodů náboženských neví. Pokud by se takové případy vyskytly, je třeba je řešit v součinnosti se státní správou. I tam je však možné, že jde o funkce, kde jejich vykonavatel má být bezvýhradným stoupencem marx.leninského světového názoru”.

V roce 1977 připravil pro jednání konference dr. Hovorka referát “Československé právní normy a zásady baptistů”. Při jednání sdělil předseda Jednoty M.Kešjar, že materiál byl předložen orgánům státní správy a referent Sekretariátu pro věci církevní požadoval, aby byl přítomen při jeho čtení. Protože se nemohl dostavit, byl referát vypuštěn z programu konference. Bratr Hovorka k tomu poznamenal, že teď aspoň bude mít dostatek času, aby referát podrobněji propracoval – na konferenci se už referát jindy nedostal. Na stejné konferenci byla ustavena komise, která začala pracovat na revizi ústavy Bratrské jednoty baptistů. Na program konference v roce 1981 se dostal jiný problém postavení církve ve společnosti. Po několika desetiletích se z povědomí občanů vytratila povědomost o jiných než “socialistických organizacích”. Vztahy mezi socialistickými organizacemi navzájem se řídily hospodářským zákoníkem. Protože však církev bylo lze těžko považovat za socialistickou organizaci, vyskytovaly se problémy při nejrůznějších dodavatelsko-odběratelských vztazích, neboť podniky a obchody nevěděly, jak postupovat. I v tomto případě byla konferencí ustavena komise, která měla vypracovat elaborát, týkající se právního postavení baptistických sborů a Jednoty vůči státu a socialistickým organizacím.

Podle zákonů o hospodářském zabezpečení církví státem a o trestním postihu za maření dozoru státu nad církví byly církve sešněrovány až do pádu komunistického režimu.

IV. LÉTA 1990 – 2000

Pád komunistické vlády znamenal i pád státního dozoru nad církvemi. Sekretariát pro věci církevní na ministerstvu kultury byl zrušen, stejně jako tajemníci na okresních národních výborech. Ústavním zákonem č. 23/1991 Sb. byla včleněna Listina základních práv a svobod do právního řádu České a Slovenské Federativní Republiky, jako její ústavní zákon a poté usnesením předsednictva České národní rady č. 2/1993 Sb. byla vyhlášena součástí ústavního pořádku České republiky. Po dlouhých desetiletích byla nejen formálně, ale také fakticky uvedena do života zásada, že “svoboda myšlení, svědomí a náboženského vyznání je zaručena. Každý má právo svobodně projevovat své náboženství nebo víru, buď sám nebo veřejně, bohoslužbou, vyučováním, náboženskými úkony nebo zachováváním obřadů”.

Zákon č. 308/1991 Sb. o svobodě náboženské víry a postavení církví a náboženských společností výslovně stanovil, že církve a náboženské společnosti spravují své záležitosti nezávisle na státních orgánech. Osobám vykonávajícím duchovenskou činnost se dostalo práva vstupovat do veřejných zařízení sociální péče, zdravotnických zařízení, dětských domovů, ubytovacích objektů vojenských útvarů, do míst, kde se vykonává vazba, trest odnětí svobody, ochranné léčení a ochranná výchova.

Zákon rozuměl církví nebo náboženskou společností dobrovolné sdružení osob stejné náboženské víry v organizaci s vlastní strukturou, orgány, vnitřními předpisy a obřady. Na základě tohoto zákona však stát uznával za církve a náboženské společnosti pouze ty, které byly podle tohoto zákona registrovány. Podle ustanovení zákona, že za registrované se považují církve a náboženské společnosti, které ke dni účinnosti zákona vyvíjely svou činnost ze zákona nebo na základě státního souhlasu, stala se registrovanou církví i Bratrská jednota baptistů, uvedená v seznamu registrovaných církví, který tento zákon obsahoval. Zákon České národní rady č. 161/1992 Sb. o registraci církví a náboženských společností stanovil orgánem registrujícím církve ministerstvo kultury, určil další podmínky registrace, ale postavení církví uvedených v seznamu zákona č. 308/1991 Sb. zůstalo stejné.

Financování registrovaných církví státem pokračovalo dál podle zákonů o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností. V situaci, která byla pro život církví přejná, většina z nich rychle zapomněla na dřívější řeči o odluce od státu a naopak začala zdůrazňovat své mimořádné postavení ve společnosti a svou nepostradatelnost. Bratrská jednota baptistů chtěla dostát zásadám, ke kterým se baptisté hlásí a proto byla otázka úplné odluky od státu naléhavě nastolena. Po dlouhé diskusi, zda přijímat od státu finanční příspěvky na platy kazatelů či nikoliv, se čeští baptisté (na rozdíl od slovenských) rozhodli v roce 1993, přes tíživou ekonomickou situaci celé postkomunistické společnosti, peníze od státu nebrat.

A jak to bude dál – více baptisticky, méně baptisticky nebo úplně nebaptisticky?

Jan Bistranin

Radikální reformace na prahu 3. tisíciletí – z pohledu historického

Přednáška Petra Hlaváčka, ředitele Vyšší odborné školy sociální a teologické (VOŠSaT) v Olomouci 

Axiom 1 – Jako baptisté spatřujeme svoje specifické duchovní kořeny v radikální reformaci 16. století 

  • obecněji můžeme místo „baptismu“ hovořit o „církvi věřících“, “svobodné církvi”, nebo “alternativním evangelictví” 
  • radikální reformaci vnímáme jako mimořádně autentickou odpověď na výzvu Kristova evangelia v epoše nastupujícího novověku 
  • tento axiom nevylučuje kritické ohledávání historické a teologické kontinuity, příp. diskontinuity, mezi radikální reformací a baptismem, příp. dalšími dědici této duchovní tradice. Tento axiom si naopak přímo vyžaduje kritické přezkoumávání historického a teologického vývoje baptismu, mennonitismu a dalších dědiců křtěneckého hnutí 16. století. 

Axiom 2 – Radikální reformací rozumíme křtěnce” a to především zwingliovské provenience 

  • křtěnce považujeme za svébytný proud druhé reformace 

Radikálové představují široký reformační proud, který se obecně nazýval „novokřtěnci“ a který Luther souhrnně označoval za blouznivce. Radikalita toto proudu spočívala v odmítnutí více než tisícileté církevní tradice a v silném úsilí po návratu ke kořenům apoštolské víry v učení i životní praxi. Tento reformační proud oslovil široké lidové vrstvy a prosazoval se bez podpory vrchnosti a časem navzdory jejího odporu. Ve svých nejlepších přestavitelích se radikálové nechali inspirovat „velkými“ reformátory a navazovali na impulsy rané „magistrátní“ reformace. 

Pro všechny radikální směry je typické přesvědčení, že reformace je nedokončená a že je třeba započatou reformaci dovést do žádoucích důsledků. 

  • vymezujeme zde křtěnce vůči chiliastickým blouznivcům, spiritualistům a antitrinitařským racionalistům 

Dnes se odlišuje uvnitř radikální reformace několik různorodých proudů: 

1. Křtěnci – ideál je vyznavačský sbor určený duchem následování, radikální poslušnosti (kázání na hoře). Jde o sbor svobodný vůči vrchnosti, sbor misijně mobilní, pohotový k martyriu. Vzhledem ke konceptu církve věřících odmítají křest dětí. Jejich vztah ke světu je ostražitý. Svět je prostředí nepřátelské, křtěnci v něm chtějí vytvářet ostrůvky víry a lásky (inspirované především Novým zákonem). Tento proud vznikl v prostředí švýcarské reformace (zwingliovské) a později se rozšířil do Německa a Holandska a také na Moravu. Čelní představitelé tohoto směru :Grebel, Manz, Sattler, Hubmaier, Marpeck. 

2. Spiritualisté – nejde o jednotné hnutí, spíše množina originálních myslitelů. Jejich působení převážně literární. Nepřikládají důležitost věcem tělesným a viditelným (křest, večeře Páně, kázeň, řád), soustřeďují se na duchovní podstatu (osvícení Duchem, mystický prožitek). Svět a jeho struktury jsou mimo jejich zájem. Taktéž i církev. Čelní představitelé tohoto směru: Denck, Franck, Schwenckfeld. Uvnitř tohoto proudu lze ještě odlišit antitrinitářské racionalisty, kteří ve své rozumové kritice křesťanského dogmatu dospěli až k odmítnutí trojičního učení – Servet. 

3. Chiliastičtí blouznivci – věří ve zvláštní duchovní zjevení, které přesahuje zjevení biblické. Věří, že toto zvláštní poznání je možno v dějinách uskutečnit (utopismus). Necouvají před násilím a doufají vytvořit beztřídní společnost (Boží království). Nebudují církev, spíše svolávají lid, který povstává, aby uskutečnil své poslání (často inspirované Starým zákonem). Lid je veden profétickými postavami jako např. Hoffmann, Münzer. 

  • tento axiom nevylučuje kritické ohledávání jednotlivých radikálních skupin doby reformační a jejich vzájemného vztahu 

Jednotlivé proudy se v průběhu času a místně různě prolínaly a ovlivňovaly. Někteří křtěnci se klonili k chilialismu, jiní k spiritualismu. Vedle těchto nás zajímají ti křtěnci, kteří se ve svém učení kromě eklesiologie a důrazu na ortopraxi příliš neodlišovali od rané fáze magistrátní reformace. 

Předpoklad 1 – Baptisté patří do tábora reformačního křesťanstva (protestantismu) 

Které církevní útvary historicky a teologicky patří k reformačním útvarům? 

1. útvary vzniklé v 16. století – luteráni, reformovaní, anglikáni, anabaptisté (mennonité, hutterité) 

2. dědicové reformace z počátku 17. století – baptisté, kongregacionalisté, kvakeři 

3. dědicové reformace z počátku 18. století – obnovená Jednota bratrská, metodisté 

4. nová seskupení vzniklá v 19. století – darbysté, adventisté 

5. letniční hnutí 20. století 

  • jako baptisté se hlásíme k ústředním principům druhé reformace

Jedná se o slavná reformační „sola“ (sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solus Christus) v odvážné radikální aplikaci – především do oblasti eklesiologie. 

  • baptisté (a další dědicové radikální reformace) představují v rámci protestantismu alternativu k dědicům „magistrátní“ reformace 

Jedná se o alternativu především ke konceptu „lidové církve“. 

Předpoklad 2 – Křtěnecká teologie představuje důslednou reformační teologii

  • křtěnečtí teologové ve svých nejlepších představitelích (např. Pilgram Marpeck, Balthasar Hubmaier, Menno Simons) navazují na nejnosnější stránky magistrátní reformace 
  • nejvýraznějším příkladem důslednosti křtěneckého reformačního myšlení se stala jejich eklesiologie 

Impulsy ad 1 – V minulosti baptisté vedli diskusi, zda se hlásit k protestantismu (vědomí jinakosti na pozadí nepřízně od tradičních protestantských útvarů) 

  • baptisté jsou dodnes v ekumenickém dialogu neskladným elementem

Jedná se například o ekumenické projekty „Limské dokumenty“, nebo „Leuenbergská konkordie“. 

  • dnes je však zřejmě aktuálnější otázka: “jsou baptisté evangelikálové?” (je baptistické dědictví vyčerpáno výměrem evangelikalismu?) 

Takto položená otázka je zřejmě žhavější v anglosaském světě než v kontinentální Evropě. U nás je téma „evangelikalismu“ (podobně jako „fundamentalismu“ a „liberalismu“) do jisté míry importovaný problém. 

  •  v této souvislosti vyvstává problém s definicí evangelikalismu (podobně je tomu ovšem i s definicí protestantismu) 

Je možno odlišit čtyři proudy „probuzeneckého hnutí“ v anglosaském světě – tradiční evangelikalismus (Edwards, Whitefield, Wesley, Graham, Lausannské prohlášení), hnutí svatosti (Moody, Finney), letniční hnutí a charismatické hnutí. 

  • počátek evangelikalismu spojujeme s “Velkým probuzením” v první polovině 18. století, které představuje významný mezník i v dějinách baptismu 

1727 – „ochranovské letnice“, 1734 kázaní Edwardsova, 1738 obrácení Wesleye. 

Někdy se v této souvislosti hovoří o „třetí reformaci“ (Dr. Jindřich Procházka – „druhá reformace“), „probuzenectví“ nebo také o „protestantismu bez reformace“ (Bonhoeffer), případně o éře „denominacionalismu“.

Navázání na puritanismus (s nímž byl baptismus ve svých počátcích v lecčems v rozporu!) – důraz na konverzi, biblicismus, ústřední postavení kříže. Nově oproti puritanismu důraz na aktivitu – obrovský interes pro misii, laicizace církve, důraz na jistotu spasení, která poskytuje sebevědomí pro akce navenek. „Probuzení“ jsou vždy ve svých počátcích naddenominační – nejdříve hnutí uvnitř církví, později vznik nových denominací a nezávislých sborů. Vždy na počátcích „probuzení“ je patrný rys modernosti (odehrávají se v obdobích společenských změn). Samostatnou kapitolou je vznik fundamentalismu uprostřed tohoto hnutí. 

Evangelikalismus představuje novou odpověď na novou situaci, v níž se ocitá církev. Reakce na vývoj v hlavním proudu reformačního protestantismu začátkem 18. století. V té době má anabaptismus za sebou již 200 let vlastní existence a baptismus 100 let.

Jiná situace je v kontinentální Evropě, kde baptismus na začátku 19. století navazuje na četné pokusy pietistické obnovy protestantismu (100 let po vzniku anglosaského evangelikalismu). Pietismus a „probuzenectví“ má shodné i odlišné rysy (je tišší a méně sebevědomý). To souvisí i s odlišným vývojem protestantismu v USA a v kontinentální Evropě. 

  • “Velké probuzení” (a o 100 let později “Druhé probuzení”) představuje novou odpověď na reformační výzvu v době moderní (demokracie, osvícenství, resp. nástup epochy moderní), resp. nové uchopení reformačních témat

Evangelikálové jsou dětmi osvícenství (i když v rozporu s liberálním racionalismem). Evangelikalismus při svém vzniku odráží mentalitu 18. století. Používali logiku, intelekt jako silnou odpověď proti sekularizačním trendům a agnostickým tendencím osvícenství (zároveň moderní i antimoderní). Inovativní ve způsobech šíření svých myšlenek a organizace církve, konzervativní v teologii a morálce. 

  • posuny v pojetí reformačních a radikálně reformačních témat – individualismus, důraz na subjektivní stránku spasení, denominacionalismus jako výraz náboženských (a společenských) preferencí

Bylo by zajímavé prozkoumat, jak se sekularizace dotýká i evangelikálů a proč evangelikální způsob myšlení dnes už není ani v USA účinnou protiváhou převládající kultuře. 

  •  v této souvislosti by bylo zajímavé ohledat vztah mennonitů a hutteritů k evangelikálnímu hnutí 

Anabaptistické skupiny, i přes sympatie s určitými rysy evangelikálního hnutí, se s těmitou proudy nikdy plně neztotožnily. Důvody tohoto postoje zřejmě mimojiné spočívaly v jejich nechuti ztotožnit se s individulalistickým duchem evangelikálního hnutí. Anabaptistické útvary si vždy podržely silnější důraz na společné svědectví a na rozhodnutí pro alternativní životní styl, postavený na morálním základu Kázání na hoře (nenásilí, pacifismus, odmítání přísahy atd.). Americký evangelikalismus položil velký důraz na evangelizaci, ale velmi malý důraz na prorocké svědectví (alternativního životního stylu). Naproti tomu exkluzivita a nevýbojnost většiny mennonitských a hutteritských komunit je příčinou nevýrazného vlivu jejich poselství na okolní svět. 

Zajímavé jsou však zprávy (které by bylo třeba prověřit), že mennonité vzali vážněji hnutí „charismatické obnovy“ než např. Jižní baptistická konvence, která je vůči této „obnově“ ve střehu. (obecně platí, že „charismatické hnutí“ mělo větší vliv na evropské než severoamerické baptisty). Tyto zprávy tvrdí, že tradiční americké církve, ve kterých mělo v minulých desetiletích největší vliv „charismatické hnutí“, jsou právě anabaptistické směry. 

  •  je třeba znovu kriticky (a s ohledem na dnešní dobu) ohledat obsah důležitých témat radikální reformace – učednictví, misie, vztah ke státu (a společnosti vůbec), znovuzrození, svoboda svědomí, společenství církve apod. 

Impulsy ad 2 – Odkazování na radikální reformaci i po téměř 500 letech počítá s premisou, že reformace jako specifická (historicky podmíněná) odpověď na výzvu Kristova evangelia nepostrádá svou inspirativnost ani na prahu 3. tisíciletí 

  •  vyvstává aktuální otázka: jsou principy radikální reformace radikální odpovědí na výzvu evangelia i pro dobu postmoderní (tak jako byly – v předjímce – pro epochu moderní)?
  • do jaké míry je křtěnecká specifičnost historicky podmíněna (radikální životní styl formovaný extrémním pronásledováním, prozatímní etika v eschatologické tísni, apod.)? 
  • v této souvislosti je třeba ohledat další historický vývoj (úskalí a proměny) křtěneckého hnutí (mennonité, hutterité)

Pozoruhodné je, že Hubmaier, autor protestního spisu proti násilnému pronásledování kacířů, volal proti svému sokovi, představiteli mystickospiritualistického a chiliastického směru křtěnectví, Hansi Hutovi světskou vrchnost, takže se Hut před zatčením zachránil jen kvapným útěkem z Mikulova. Hubmaier nebyl ve své době sám, jenž zásadu svobody svědomí chápal jen v omezeném dosahu. Proti toleranci stála mu zásada jediné správné cesty, kterou lze z Písma vyvodit, vykládají-li Písmo lidé v něm dobře znalí, vedení Duchem svatým. Hubmaier pokládal za náležité, aby hlasateli svůdných bludů v jejich šíření zabránila světská vrchnost, v tomto případě mikulovští Lichtenštejnové. Tedy táž vrchnost, která o několik měsíců později povolila tlaku rakouských úřadu a vydala svého pastora a křtitele císaři. 

  •  je třeba prozkoumat prvky diskontinuity (příp. posunutí důrazů) mezi hnutím křtěneckým a baptistickým (vztah ke státu, svoboda svědomí, život ve sborovém společenství) 

Baptisté se od svého vzniku ve vztahu ke státu blížili více pojetí Hubmaeirovu než většinovému křtěneckému. Pozitivnějším vztahem křesťana ke státu, který se stal jednou z baptistických charakteristik, se odlišili od mennonitů. Díky tomu se baptisté v Anglii a v USA stali účinnými obhájci náboženské svobody a odluky církve od státu (Roger Williams). 

  • je třeba prozkoumat okolnosti sbližování tradičního protestantismu s protestantismem alternativním (recepce hodnot radikální reformace tradičním proudem, sekularizace ovlivňující i alternativní proud) 

Historický vývoj církve přesvědčivě ukazuje, že křtěnectví bylo avantgardou, která ukazovala do budoucnosti. Naproti tomu „velcí“ reformátoři se v lecčem jeví jako zpátečníci. Prosadila se řada důrazů křtěnecké reformace: 

1. koncepce církve jako sboru – vyznavačská církev 

2. koncepce svobodné církve – odloučené od státu 

3. idea svobody – svobody svědomí, náboženského přesvědčení 

4. idea laického státu, který není kompetentní pro věci víry 

V protestantismu znovu a znovu ožívá otázka nedokončené reformace. Co doplňovat a korigovat na současném protestantismu a odkud? Co zásadního doplňovat a korigovat na reformaci a odkud? 

  •  je letniční (a charismatická) odpověď na výzvu Kristova evangelia v minulém století odpovědí “radikální” a “novou” (odpovídající době postmoderní)? 
  •  vzbuzuje vývoj katolicismu naději na autentickou odpověď na výzvu Kristova evangelia ve 3. tisíciletí?