Historické články | Misie | Teologické články

Spiritualita a misijní vize v počátcích obnovené Jednoty bratrské

Jednoty bratrské

Důležitost Británie a Ameriky pro vývoj evangelikálního hnutí od 18. století poutá velkou pozornost, avšak podle Colina Podmora příběh anglického evangelikálního probuzení nezačíná duchovní zkušeností Johna Wesleyho v ulici Aldersgate v Londýně v roce 1738, ale ve střední Evropě, mezi uprchlíky z Čech a Moravy[1].

Tito uprchlíci ve dvacátých letech 18. století vytváří v Německu komunitu s výraznou evangelikální duchovní odlišností, která byla současně u zrození světové protestantské misie.[2] Uprchlíci byli součástí „původní Jednoty bratrské“,[3] jejíž původ sahá do patnáctého století k počátkům české reformace, a byli následně na počátku 18. století nuceni se vystěhovat do Německa v důsledku násilné rekatolizace.[4] Zde pak, v blízkosti Drážďan, na panství hraběte Nicolause Ludwiga von Zinzendorfa (1700 – 1760), našli své útočiště.[5]

Hrabě Zinzendorf byl vychován v luterském pietismu, přičemž volání k hlubšímu následování Krista u něj nastalo v osmnácti letech, kdy měl možnost spatřil obraz od Domenica Fetiho –  Ecce Homo („Hle, člověk“).[6] Již jen o čtyři roky později, tedy v roce 1722, zakládají moravští uprchlíci na původním pozemku Zinzendorfa společenství s názvem Herrnhut („Pod ochranou Páně“ neboli „Ochranov“).[7] Mezinárodní misijní úsilí obnovené Jednoty bratrské neboli Moravských bratří (zde rovněž „Moravanů“) začalo roku 1732, když tato komunita vyslala své první dva misionáře do Západní Indie ke službě místním otrokům.

V této době byla na ostrovech Sv. Tomáše, Sv. Kříže, Sv. Jana, Jamajka, Antigua, Barbados a Sv. Kryštof přibližně z 80% až 90% černošská populace, což však současně znamenalo, že většina obyvatel zdejších ostrovů byli otroci.

Avšak v následujících padesáti letech probíhající moravské misie bylo 13 000 obyvatel těchto ostrovů pokřtěno.[8] Arthur Dayfoot, ve své knize popisující historii Západní Indické Církve, hovoří o evangelickém dosahu této misie, která byla charakteristická 1) důrazem na prožitek, 2) evangelizaci, 3) rovnostářskou tendencí, 4) praktickou etikou a 5) osvobozením od tradic.[9] Autor tohoto pojednání by rád prozkoumal původní duchovnost a misijní vizi Moravanů, zvláště pak se zřetelem na jejich působení v Západní Indii.

Obnova společenství

V roce 1727 byla komunita Herrnhut součástí hluboké duchovní zkušenosti, která následovala po období nejednoty a napětí. Do této doby komunita čítala přibližně 300 lidí, většinou ve věku dvacet až třicet let. Když se pak následně Moravané ohlédli za dlouhou historií Jednoty bratrské, objevují v této době „prst Boží“, což lze ostatně vyčíst z jejich poznámek ke knize „Památné dny obnovené Jednoty bratrské“. Zde je popisována situace, kdy jsme jako komunita „našli sami sebe, jako bychom byli pokřtěni pod oblakem našich otců společně s jejich duchem“.[10]Tato duchovní zkušenost dosáhla vrcholné intenzity na „nikdy nezapomenutelné slavení večeře Páně“ dne 13. srpna 1727.[11]

J. E. Hutton v Historii moravské církve popisuje, jak během Svatého přijímání v luterské církvi v Berthelsdorfu “věřili a pociťovali, že na ně, stejně jako na dvanáct učedníků v den Letnic, spočinul očistný oheň Ducha svatého“. Žádný z účastněných pak nemohl následně tuto událost definovat či jí nějak zvlášť porozumět.[12]Colin Podmore tuto událost nazývá „kvazi–letniční zkušeností, která dokončila a zapečetila inauguraci nového herrnhutského společenství“. Byla to současně duchovní jiskra, která způsobila, jak popisuje, „náboženský výbuch, který se záhy začal ozývat po celém světě“. [13]

J. C. S. Mason spojuje tuto zkušenost a následné misionářské hnutí s vlivem luterského pietismu. I zde existovala, byť pouze částečně, určitá zkušenost s misijní činností, například ve městě Tranquebar v Indii, avšak Zinzendorfovo nové společenství Herrnhut směřovalo od samého počátku, jak píše Mason, „do uceleného období evangelické snahy a mimořádného misijního úsilí“. Zinzendorf věřil, že tato komunita uprchlíků byla povolána k následování Kristova přikázání jít ke „všem tvorům“ s Evangeliem.[14]

Následující krok, který byl uskutečněn ještě v srpnu téhož roku, bylo zajištění, aby požehnání, jež se této komunitě dostalo, nebylo ztraceno. Několik dní po této silné letniční zkušenosti byl založen systém tzv. „hodinových modliteb“.[15] Deník z herrnhutské kongregace nám dává bezprostředně poznat, jak tato praxe hodinových přímluv vznikla:

„Dne 26. srpna [1727] se sešlo čtyřiadvacet bratří a stejný počet sester a dohodli se, že budou pokračovat z jedné půlnoci do další v modlitbách, rozděleni za tímto účelem losem mezi sebou, bez přestání čtyřiadvacet hodin den za dnem.  Dne 27. srpna bylo toto nové nařízení uvedeno do praxe. Další modlitebníci se záhy přidávali, takže jejich počet vzrostl na sedmdesát sedm, a dokonce i duchovně probuzené děti začaly mezi sebou uskutečňovat podobný záměr. Každý pak pozorně sledoval hodinu, která byla určena právě pro něj.“[16]

Ačkoliv je v tomto zápise užito slovo „nařízení“, tento osobní závazek k modlitbě byl přece jen něčím dobrovolným a byl rovněž přizpůsobován okolnostem a potřebám jednotlivců.[17] Herrnhutský princip ostatně vyplývá z textu v diáři, kde se uvádí, že nemělo být nic „vynucováno“. A tak „přímluvci“, jak se jim začalo říkat, měli jednou týdně společná setkání, kde byly předkládány „modlitební předměty a díkůvzdání“. Tato společná setkání iniciovala u Moravských bratří sounáležitost s mezinárodní misií, neboť jim zde byly předkládány „jednotlivé události toho či jiného národa, různých kongregací nebo jedinců“. Nové modlitební předměty vedly přímluvce „buď k horlivé chvále či díkůvzdání, nebo k opravdovým prosbám a modlitbám.“[18] Rovněž byly založeny tzv. „měsíční modlitební dny“. Ostatně – již při prvním takovém měsíčním modlitebním dni, tedy 10. února roku 1728, Zinzendorf předložil misijní plány do Západní Indie, Grónska, Turecka a Laplandu.[19] Modlitba a misie tak byly v rámci komunity neoddělitelně propojeny.

Dalším významným krokem bylo, že moravští vedoucí povzbuzovali komunitu v Herrnhutu k utváření malých modlitebních skupinek, které se věnovaly studiu Bible a jeho následné aplikaci. Zinzendorf usiloval o to, aby komunitní život byl „apoštolský“, tedy po vzoru rané církve, jak je popisováno v Novém Zákoně.[20] Do roku 1734, jak se Herrnhut postupně rozrůstal, vzrostl i počet těchto skupinek, a to až na 100. Nutno říci, že i v obdobných společenstvích Moravanů, jež byly zakládány na jiných místech (například v Británii), se zrcadlil komunitní herrnhutský život, včetně důrazu na modlitební skupinky. Ostatně – právě díky těmto malým skupinkám byli lidé povoláváni k misijní službě. Tesař Christian David, jeden z uprchlíků z Moravy, který se následně stal vedoucím v Herrnhutu, považoval skupinky za důležité, neboť dle něj přispívají k tomu, aby komunita byla „proper Evangelio“, tedy „skutečně dle Evangelia“.[21]

Dne 11. února roku 1728, tedy v den bezprostředně následující po Zinzendorfově nástinu misijního plánu, vytvořilo dvacet šest mladých bratrů „Společenství úmluvy“ k přípravě na konkrétní Boží povolání, jež očekávali. V průběhu následujících čtyř let se tato skupina setkávala vždy večer po práci, aby studovala medicínu, zeměpis a jazyky jako součást jejich přípravy na budoucí misii. Tato iniciativa přišla sice od samotných členů komunity, ale samotná vize misie byla předkládána rovněž v tzv. měsíčních modlitebních dnech, na které Zinzendorf zval zahraniční hosty, přednášel historii křesťanské misie a snad dokonce sám impulzivně skládal a zpíval misijiní písně.[22]  

Závazek k misii začal nabývat určité formy v roce 1731. V dubnu tohoto roku Zinzendorf navštívil, v souvislosti s korunovací Dánského krále Kristiana VI, královský dvůr v Kodani. Jedním z lidí, se kterými se zde setkal, byl hrabě Laurwig a jeho služebník Afričan Anthony Ulrich. Prostřednictvím tohoto setkání se Zinzendorf dozvěděl o brutálním zacházení s otroky a o jejich stašných životních podmínkách na ostrově Sv. Tomáše v dánské Západní Indii (dnes je ostrov součástí Panenských ostrovů). Ulrich hovořil také o svém bratru a sestře, kteří by se rádi seznámili s Evangeliem. Zinzendorf požádal Laurwiga, zda by mohl vzít s sebou Anthonyho do Herrnhutu.[23] Zprávy, které Zinzendorf přivezl z Dánska a rovněž návštěva Ulricha v Herrnhutu, měly velký dopad na moravskou komunitu jako celek, ale zvláště se dotkla dvou mladých mužů, Leonharda Dobera a Tobiasa Leupolda[24], jež byli součástí misijní modlitební skupiny. (V roce 1725, když bylo Leonhardu Doberovi pouze devatenáct, ušel pěšky přes 500 km, aby se mohl připojit ke svému staršímu bratru Martinovi v Herrnhutu, zde pak pracoval jako hrnčíř). Ve chvíli, kdy se komunita modlila za otroky v Západní Indii, Dober pocítil hlas, který jej vyzýval, aby jel na ostrov Sv. Tomáše. Vzhledem k tomu, že si nebyl zcela jistý, zda se jedná jen o jeho sugesci, nebo zda to byl skutečně Boží hlas[25], následovalo období ověřování. Avšak následujícího roku (1732) se Dober stává misionářským průkopníkem vyslaným z Herrnhutu. V průběhu následujících deseti let pak Moravané odešli ještě do Grónska, Severní Ameriky, Surinamu, Jižní Afriky, na Zlaté pobřeží, do Alžírska, arktického Ruska a Cejlonu[26]. Moravané tedy přijali misionářskou vizi a jako komunita se zavázali k její realizaci.

Evangelikální charakteristika

Poslání k misii, kterou vyjadřovali Moravané, mělo evangelikální charakter. David Bebbington popisuje ve své klíčové práci „Evangelikalismus v moderní Británii“, jak po desetiletí, počínaje od roku 1734, byl „anglicky mluvící svět svědkem vývoje, který svým významem přesahoval jakoukoliv jinou událost v celé historii protestantského křesťanství, tedy vznik evangelikálního hnutí“.[27] Na podporu tohoto názoru poukazuje Bebbington na to, že evangelikalismus je hnutí, které klade důraz na obrácení, Bibli, kříž a činorodost.[28]

Že důraz na obrácení ležel v samotném srdci moravského poselství, lze dobře ilustrovat na setkání Johna Wesleyho s Augustem Spangenbergem (1704 – 1792, byl Zinzendorfovým asistentem, později jeho nástupcem a vedoucím mezinárodního moravského hnutí), které se událo v roce 1736. Poté co v rámci určité misijní práce přijel v tomto roce John Wesley do Georgie v Severní Americe, vyhledal Spangenberga, bývalého profesora německé univerzity v Jeně, a požádal jej o osobní rozhovor. Spangenberg mu však odpověděl, že mu nemůže mnoho povědět, jestliže mu nebude moci rovněž položit pár otázek. Jak si Wesley později zaznamenal do svého deníku, Spangenberg se jej nejdříve zeptal: „Svědčíš sám sobě? Svědčí duch Boží společně s tvým duchem o tom, že jsi Boží dítě?” Wesley zjistil, že není zcela připraven dát na tyto otázky konečnou a jasnou odpověď. Spangenberg tedy pokračoval: „Znáš Ježíše Krista?“ Wesley konečně odpověděl: „Vím, že je Spasitelem světa.“ Spangenberg řekl: „To je pravda, ale víš, že i tebe zachránil?“ To nejlepší, co Wesley v této fázi svého života mohl nabídnout za odpověď (dva roky před jeho duchovní zkušeností z Aldersgate), bylo: „Doufám, že zemřel, aby mě zachránil.“ Pokusil se i o další odpovědi, ale jak si do svého deníku poznamenal: „Obávám se, že to byla jen prázdná slova.“[29]

Bible byla centrem moravanské misie. Od roku 1731 vydávala obnovená Jednota bratrská biblická čtení na každý den k uctívání v průběhu roku. V první edici této publikace byly všechny texty z Nového Zákona.[30] Někdy se usuzuje, že Písmo, respektive kázání vysvětlující Písmo, nebylo zcela centrem moravského uctívání, ale byly zde „biblické hodiny“ a bohoslužby. Také v rámci příležitostí, kdy se setkaly různé skupiny, byla vedena krátká a srdečná kázání.[31] Ostatně – po kázání luterského pastora z Berthelsdorfu, Johanna Andrease Rothea, naznal vedoucí společenství Christian David, že jeden nebo dva kazatelé nemohou zcela stačit potřebám komunity v Herrnhutu. A tak byli stanoveni „pomocníci“, pověřeni „zvláště k vedení duší“. Jmenovitě například George Jaeschke a Jacob Neisser s jeho ženou Annou se stali laickými kazateli.[32] Tento přístup byl pak převeden i do misie v Západní Indii. Na ostrově Antigua vzkvétal moravský sbor s pomocí kazatele Petera Brauna (Browna), původem z Německa, jež přišel na ostrov z betlémské moravské komunity v Severní Americe v roce 1769. Za pokrokem v Antigue lze zcela jistě vidět práci nejen Petera Browna, ale také práci pomocníků, které on sám určil. Byli jimi čtyři muži a šest žen, přičemž všichni, s výjimkou jednoho, byli otroci. Mezi těmito místními kazateli pak vynikala sestra Nelly, jež se stala významnou evangelistkou. I když byli vlastníci otroků známí tím, že bičovali nebo poutali ty, kteří naslouchali kázání Moravanů nebo navštěvovali jejich setkání, sestra Nelly usilovně pokračovala v její kazatelské službě. Lidé se k ní hrnuli, aby ji mohli slyšet a bylo zde mnoho obrácených ke Kristu. Když pak v roce 1791 kazatel Brown (který se nazýval Antigua) ukončil svoji misijní činnost, 7 400 lidí již bylo pod duchovním vedením moravanské misie.[33]

V samotném srdci moravského poselství stál také kříž. Bruce Hindmarsh ukazuje, kolik moravských svědectví o obrácení obsahuje živé popisy toho, co pro ně znamená smíření se s Bohem.[34] Od roku 1743, tedy v době, která je nazývána „časem prosévání“, Moravané prohlašovali: „Nebudeme hledat v Bibli nic jiného než Beránka a jeho rány.“[35] Pro Zinzendorfa by ale Kristus, oslavován, avšak nenesoucí utrpení, nebyl pravým Kristem.[36] V tomto období byla moravská oddanost „krvi a ranám“ natolik zdůrazňována v kázáních a chválách, že byla až obsesivní.[37] Nicméně, jak Hindmarsh uvádí, Zinzendorf obhajoval „radostnou a rozjímavou spiritualitu, ve které každý pohled směřoval od vnitřních pocitů ke konkrétním a pocitovým obavám Krista trpícího na kříži“.[38] Rovněž na Jamajce, kde byla práce moravanských misionářů mezi otroky započata dne 9. prosince 1754 příjezdem Zechariase George Cariese, Thomase Shallcrosse a Gottlieba Haberechta, je možné si všimnout důrazu kladeného na kříž.[39] Důraz na Ježíšův kříž můžeme vyčíst z deníku Zechariase Cariese, který ke dni 27. dubna 1755 „ve vztahu k prvním pokřtěných černochům na Jamajce“ popisuje, jak mluvil o křtu při „požehnané svátosti“. Zde se pak křtěných dotazoval: „Dáváš celé své srdce Spasiteli?“ Oni důrazně odpovídali „ano“ a svědčili o své lásce ke Kristu. Potom pokračoval: „Proč jej milujete?“ V odpovědích zaznívalo ukřižování s moravským podtextem: „Protože tolik trpěl, prolil svoji dobrou krev a zemřel za nás!“ [40]

Moravané byli rovněž aktivisté. Kristův kříž je popoháněl k misii a oni očekávali obrácení. Moravský Synod v roce 1764 vyhlásil, že „všichni jsme vyvoleni naším Spasitelem k tomu, abychom poukázali na Jeho smrt” a dodal: „Jsme zváni k šíření Evangelia mezi všechen lid, přičemž cílem není nic jiného než přivést tyto lidi ke Spasiteli“. Následující moravský Synod zdůraznil, že misie, s tím i naděje na konverzi, jsou nejdůležitějším aspektem díla, které Bůh svěřil Moravanům.[41] V roce 1797 William Wilberforce poskytl svědectví o moravském aktivismu, když o něm prohlásil, že „snad vyniká nad jinými svým pevným a jednoznačným důkazem o Kristově lásce a o horlivém, aktivním a trpělivém zápalu k Jeho službě“.[42] Ve stejném duchu pak vyplynulo kázání známého baptistického kazatele Johna Rippona, který ve svém kázání v roce 1803 hovořil o pokroku evangelikální víry v anglikánské církvi a v rámci svobodných církví. Jakmile ale začal mluvit o významných misionářích z řad Moravanů, Rippon promlouval s velkým nadšením. Podotkl, že jejich služba byla určena k „humanizaci a pokřesťanštění světa“.[43] Uvedené zmínky sice ještě nemusejí dokládat vztah mezi moravskou duchovností a jejich činorodostí, avšak toto spojení zcela zřejmě vyplývá z vyjádření moravského biskupa v Británii E. R. Hasseho. Ten se na počátku dvacáteho století vyjádřil: „Stejně jako počáteční církev v Jeruzalémě ve dnech apoštolů měla své Letnice, keré vedly následovníky k tomu, aby byli Kristovými svědky, tak i tato církev měla svoji zkušenost s urychlující mocí Ducha svatého, který ji naplnil silou a nezničitelnou vášní vykonat spasitelovo pověření.“[44] Duchovnost tak přinesla misionářsou vizi i aktivitu.

Aspekty duchovního prožitku

Co se týče evangelikální charakteristiky, důraz na duchovní prožitek byl významným rysem života moravských křesťanů. Víra v přímé osobní vedení byla důležitým prvkem. Když Leonhard Dober slyšel Zinzendorfa mluvit o otrocích na ostrově Sv. Tomáše a cítil, že jej povolává Bůh, svěřil se o svém pocitu příteli Tobiasi Leupoldovi. Ten jej povzbudil a dne 25. 7. 1731 poslal Zinzendorfovi zprávu nadepsanou „Drahý hrabě“, ve které vysvětluje nastalou situaci:

            Vím, že k Vám mohu mluvit narovinu, aniž byste si to přebral špatně, když Vám řeknu o události, která nastala ihned poté, co jste s námi mluvil o Vaší cestě. Ten stejný večer pocítil bratr Leonhard Dober, že musí jít mezi otroky (setkal jsem se s ním teprve včera večer).  „Pokud jste připraveni na tuto práci, ty a Leupold musíte jít,” řekl mi a dodal, že s touto myšlenkou usínal a pak ráno se stejnou myšlenkou také vstával. „Musím se přesvědčit, že to není pouhá fantazie.“ S tímto pak otevřel denní čtení na 8. srpna (Deuteronomium 32:47 – Pro vás není to slovo prázdné, ono je váš život.). Následně se rozhodl, že tuto věc probere se mnou, a když já budu mít stejný názor, vezme tuto myšlenku v potaz s tím, že ji předložíme Bohu a budeme si všímat toho, co nastane.

Dopis adresovaný Zinzendorfovi pak uzavírá: „Drahý bratře, prosím, nechte si tuto věc pro sebe, zvažujte ji a dejte nám vědět Váš názor. Nechť nás Pán vede správnou cestou, jakkoliv obtížná může být“. Leupold se v dopise podepsal jako „Váš poslušný kolega“.[45] Vedení nebo doprovázení bylo tedy považováno za klíčové. Ostatně – jenom den předtím, než Zinzendorf obdržel tento dopis, řekl svému příteli Melchioru Schaferovi, že někteří z mladých mužů v Herrnhutu budou „misionáři na ostrově Sv. Tomáše, v Grónsku, v Laponsku a v jiných zemích”, což tedy potvrdil dopis, který následně obdržel.[46]

Když pak Dober a Leupold své povolání později v rámci komunity zveřejnili, byl brán v potaz další aspekt moravské duchovnosti: veřejná soudnost. Poté, co Anthony Ulrich přijel z Kodaně a mluvil v Herrnhutu, se mimo jiné zmínil, že pokud misionáři odjedou na ostrov Sv. Tomáše, kde budou chtít otrokům předat zprávu o Kristu, budou se muset pravděpodobně sami stát otroky. Dober a Leupold k tomu podotkli, že jsou připraveni v případě nutnosti uvedenou podmínku splnit. Záznam v Památných dnech zmiňuje i reakci komunity. Celý projekt byl považován za „dobře míněný, avšak neproveditelný záměr mladých, kteří byť plni ohně a odvahy, dostatečně nezohlednili nepřekonatelné překážky, které s tímto záměrem souvisejí“.[47] Navíc Martin Linner, hlavní starší v Herrnhutu, nechtěl, aby Dober odešel, neboť chtěl, aby převzal jeho pozici staršího v komunitě.[48] Avšak Dober vytrval. Vyjádřil své přesvědčení, že byl povolán na ostrov Sv. Tomáše, a dospěl k závěru: „Nechávám svůj návrh na rozhodnutí Kongregace a nemám jiný důvod k misii než ten, že si myslím, že na tomto ostrově jsou ještě duše, které nemohou uvěřit, neboť nikdy neslyšely.[49] Proces hledání vedení trval rok. Dober byl rovněž otázán, zda je ochoten pro dosažení rozhodnutí podstoupit „losování“.[50] Odpověděl, že jeho přesvědčení tím nebude nijak oslabeno. V tomto názoru byl ostatně podporován Zinzendorfem. Je ale ochoten počkat, co se skrze „los“ stane. A tak byly na kousky papíru napsány různé věci. Dober si vybral jeden z nich, na kterém bylo napsáno: „Nechte mládí jít, neboť Pán je s ním.“[51] Toto bylo považováno za rozhodující. David Nitschmann, tesař a blízký přítel Zinzendorfa, byl vybrán, aby doprovázel Dobera. J.E. Hutton připomíná: „Vzhledem k tomu, že osadníci byli většinou prostí lidé s malou znalostí světa za mořem, bylo zcela přirozené, že se nechtěli se pouštět do úkolů, do kterých se ani mocné protestantské církve Evropy neodvážily pustit.“ Překvapivým aspektem tak bylo, že misie byla uskutečněna. J.E. Hutton k tomu dodává, že populární pojetí je, že Dober a Nitschmann se na ostrově opravdu stali otroky, což však není dle historických pramenů doložitelné.[52]

Dalším znakem moravské spirituality byl silný důraz na Ducha svatého. Moravská „Te Matrem“, modlitba k Duchu svatému, byla po téměř dvacet let pravidelnou součástí moravského uctívání. V této litanii se komunita modlila: „Ó, Matko! Kdokoliv zná Vás a Spasitele, oslavuje Vás, neboť přinášíte evangelium celému světu.“ Jak poznamenává Craig Atwood, tento aspekt moravské teologie byl historiky bagatelizován. Ale pro Zinzendorfa to bylo zásadní a biblické. Hovořil o Duchu svatém, že „ji neznal před rokem 1738“ a to je to, „proč jsem se opatrně vyhýbal vstupu do této věci, dokud mi nebyla tak zřetelně otevřena matčina přízeň Ducha svatého“. [53] Zinzendorf, který se přihlásil k tomuto teologickému postoji, jej pak dále rozvinul v letech 1746 – 1747 tak, že Ducha považoval za „matku všech věřících“, neboť je přivádí ke znovuzrození. Zinzendorf shledal tento pohled na Ducha pevně zakotvený v Písmu ve spojující myšlence Boha jako utěšující „matku“ (Izaiáš 66:14) a Ducha jako „přímluvce“ v Ježíšově učení (Jan 14:26).[54] Bylo zde rovněž učení o Duchu jako o tom, který vyšel z „boční rány“ ukřižovaného Krista (vody a krve), a toto přímo souviselo s tím, jak Duch povzbuzoval komunitu k misii, která byla plně trojjediná, tzn. formovaná Bohem Otcem, Duchem „matkou“ a Ježíšem Synem / „bratrem“ / „manželem“. Na Jamajce George Caries takto mluvil, když pojednával o díle způsobeném Trojicí v moravské misii na tomto ostrově. „Naše věrná a milá Matka pomazala všechna naše shromáždění, náš drahý Manžel byl v našem středu a náš nebeský Otec se na nás díval s potěšením a pomohl nám.“[55]

Důležité místo v moravské spiritualitěměly rovněž svátosti. Noví věřící byli pečlivě připravováni na křest. O Velikonocích roku 1755, v raném období misie na Jamajce, Caries kázal na shromáždění otroků o Kristově smrti a vzkříšení, přičemž následně se setkal s jednotlivými zájemci o křest. Mluvil s nimi o důležitosti zkušenosti osobního setkání s Kristem a vysvětlil jim Jeho smrt a důvody Jeho ukřižování. Mluvil s každým z nich zvlášť. Jeden mu řekl: „Miluji svého drahého Pána více než sám sebe.” Caries se jej zeptal, proč tomu tak je. „Protože pro mě tolik trpěl.“[56] O měsíc později byli dva zájemci, Louis a John, pokřtěni. Když je Caries křtil, pronesl: „Ve jménu mého nejdražšího Pána Ježíše Krista, který porazil všechnu sílu temnoty, přikazuji vám, nečistým duchům, abyste od těchto služebníků Ježíše Krista odstoupili a ustoupili tak Duchu svatému.“ Potom se modlil k „mému nejdražšímu Spasiteli“, aby je „osvobodil od všech jejich hříchů“ a prosil, aby pokřtění obdrželi „posvátnou krev a vodu, která tekla z boku Tvého propíchnutého srdce“. Zazněla i modlitba za pomazání a posvěcení „duše a těla“. Na křtěné se třikrát nalila voda ve jménu Otce, Syna a Ducha svatého, přičemž bylo popisováno, že jsou „zaplaveni krví a vodou z Ježíšova boku a srdce“. Slova, která byla řečena, zněla takto: „Křtím Vás do Ježíšovy smrti krví a vodou, která vyrazila z Jeho boku v Jeho smrti, potu a slzách.“ Ti dva pak padli na tvář a byly na ně pokládány ruce k požehnání.[57] Byla to chvíle plná svátostného významu.

Noví konvertité v Západní Indii samozřejmě nemohli vytvářet společenství, která by byla více organizována, jako například Herrnhut nebo, ještě větší, Herrnhaag. Skutečné protivenství vlastníků plantáží znamenalo, že otroci měli jen velmi omezené možnosti účastnit se byť jen společných setkání. Nicméně, pokud to bylo jen trochu možné a Moravané to považovali za užitečné, byly přebírány prvky, které si s sebou přivezli z Německa a Británie.[58] Zpěv, jako jeden z aspektů bohoslužeb, se ujal velmi dobře. Když Dober a Nitschmann v roce 1732 odjížděli z Herrnhutu, shromáždění zpívalo 100 písní, které je povzbuzovaly na cestě.[59]      C. G. A. Oldendorp v historii Moravské mise v Karibiku (1770) mluví o srdcích lidí velkých otrokářských kongregací na ostrově Sv. Tomáše, která jsou „povzbuzována oddaným zpěvem“.[60] Zásadní význam měla také skupinová a modlitební setkání. Avšak večeře Páně nabízela tomuto společenství zvláštní, hlubokou duchovní zkušenost. Bohoslužba mohla zahrnovat rovněž pokládání rukou a umývání nohou.[61] Jednalo se o duchovně silný obřad. Bohoslužba končila tím, že shromáždění se na kolenou plně odevzdávalo Bohu. Několika římským katolíkům, kteří sledovali moravské společenství v Londýně, se bohoslužba velmi líbila.[62] Zúčastnění cítili, že vstupují do utrpení Krista, do „Jeho krve a Jeho ran“ a do celého společenství věřících, živých i dříve zemřelých.[63] Byl to Gottlieb Israel, který přišel na ostrov Sv. Tomáše v roce 1740, jež kladl zvláštní důraz na rozvíjející se teologii „krve a ran“, která byla předávána skrze biblické hodiny, individuální instrukce, středeční společná setkání a nejsilněji prostřednictvím Svatého přijímání[64], které se konalo jednou za měsíc. Jak podotýká Jon Sensbach: „Vyvýšení Jeho ran bylo božím pohonem, který vedl k zámořským misiím.“[65]

 Cíle misie

Moravané identifikovali několik společných charakteristik jejich poslání. Pochopili, že misie vždy přináší obtíže. Když Dober a Nitschmann dorazili do Kodaně, aby se nalodili na loď do Západní Indie (poté, co přišli pěšky z Herrnhutu), většina lidí, se kterými se setkali, je odrazovala od toho, aby šli dál.[66] V Kodani sice byla Národní misionářská škola, ale byla spravována státem a Dober ani Nitschmann nebyli v pozici státních zaměstnanců.[67]  Vytrvali, avšak zůstat a přežít v Západní Indii byla pro ně mnohem větší výzva. Dober zde zůstal až do roku 1734, kdy byl povolán zpět do Herrnhutu, aby se stal starším v komunitě. Téhož roku však na ostrov Sv. Tomáše dorazil Tobias Leupold a dalších sedmnáct misionářů. Nově příchozí se chtěli dostat také na ostrov Sv. Kříže, ale několik z nich onemocnělo žlutou horečkou a do konce ledna 1735 osm z nich zemřelo, včetně Leupolda. Přestože se tyto ztráty opakovaly, moravské misionářské zapálení uhašeno nebylo.  Spangenberg napsal: „Když kongregace uslyšela zprávu, že svědci na ostrově Sv. Tomáše zesnuli, všichni byli plní touhy nabídnout také jejich životy. A kdybych byl požádal dobrovolníky, aby šli do této nemocí nekažené díry, šlo by najednou dvacet či třicet bratří a sester.[68] Zinzendorf navštívil ostrov sv. Tomáše v roce 1739 a když spolu se svými společníky připlouval do přístavu, hrabě se zeptal: „Předpokládejme, že bratři tady už nebudou… Co budeme v takovém případě dělat?“ Odpověď jednoho z jeho společníků byla: „V tom případě jsme tady my.“ Zinzendorf následně poznamenal známou větu: „Gens aeterna, diese Mahren” („Nehynoucí pokolení, tito Moravané“)[69] Když si v roce 1771 Moravané připomínali více než 100 jejich členů, kteří zemřeli při misijní službě, Benjamin La Trobe hovořil o tom, jak Bůh „utvořil lid v církvi bratří, kteří se nabídli ke službě Pánu mezi Pohany, přestože znali všechny potíže jako extrémní teplo či chlad, neutěšené životní podmínky a žádnou naději na zisk“.[70]

Jakou zprávu ale vlastně předávali Moravané ve své misijní službě? Zinzendorf nabádal ke Kristocentrické misii. Nemyslel si, že jsou potřebné argumenty vysvětlující existenci Boha. Spíše Kristus měl být „hlavním subjektem kázání“. Uvědomoval si, že „Jednoduché poselství o tom, jak Ježíš trpěl a zemřel za nás kvůli naší pošetilosti a našemu pádu, prokáže Boží sílu a dosvědčí to Duch svatý.“ Zaměření, jak tvrdil, by mělo být „na lásku Ježíše; s poukazem na to, že tato láska Jej přiměla dát svůj život jako výkupné za mnohé“, s očekávaným výsledkem, tj. že „díky Boží milosti“ jsou lidé „schopni vložit svoji důvěru v Něho [Krista], přiblížit se mu a se zakoušením Jeho dobroty jsou podněcováni, aby Jej stále vice milovali”.[71]Řekni jim o Božím Beránku, dokud nemůžeš říct víc“ byla Zinzendorfova rada v rámci jedné příležitosti.[72] Byla to rada, které se Moravané drželi. George Caries si napsal do svého deníku o jednom z prvních kázání o Kristu na Jamajce, že mnoho „cizinců“ si jej přišlo poslechnout a setkání bylo „doprovázeno stejným pocitem, který měli učedníci, když jim ukázal ruce a nohy“.[73] Moravané věřili, že poselství o utrpení Krista je přitažlivé. Počáteční období růstu na Jamajce však bylo v kontrastu s následujícím vývojem od roku 1756, kdy Christian Rauch přišel ze Severní Ameriky, kde strávil patnáct let práce mezi domorodými Američany. Rauchův přísný přístup odradil černošské členy na Jamajce. Moravanská publikace, Periodické účty, pak popisuje léta úpadku, která následovala po dřívější „touze slyšet a ochotě přijímat poselství Evangelia.[74]

Moravanské evangelikální poselství bylo mezi otroky nejvíce přijímáno ve chvíli, kdy zdůrazňovalo, že Ježíšova láska může být prožívána každým. V této souvislosti si Spangenberg zaznamenal setkání na ostrově Sv. Tomáše, kde se potkal s velmi starou ženou, která „přijala evangelium“, avšak byla přesvědčená, že musí umět číst a rozumět věrouce, aby mohla být pokřtěna a stát se součástí církve. Přesvědčil ji, že „to všechno není nezbytné“ a ujistil ji o Ježíšově lásce k ní. Následně byla pokřtěna a stala se velmi užitečnou pro celou kongregaci.[75] Caries zase popisuje, jak se rozvíjela „černošská shromáždění“ na Jamajce. Někteří „bělošští pánové“, kteří přicházeli na křestní shromáždění, pak konstatovali, že „nikdy nic takového ještě neviděli a nezažili“.[76] Ale růst církve byl především mezi otroky. Caries popisuje, jaký vliv mělo na ostatní to, když mohli vidět nově pokřtěné „tak obživené a šťastné“. To pak utvrzovalo touhu po křtu i u ostatních.[77] Konaly se i další křty a pokřtění dostávali nová biblická jména jako Titus, Jan a Josef. „Černošská kongregace“ se stala velmi početnou.[78] Jedno křestní shromáždění bylo Cariesem shledáno jako „den Letnic s takovým požehnáním, jaký jsme ještě na Jamajce neměli.“[79] Dne 17. června 1755 pak Caries hovořil o tom, jak v tento den v roce 1722 započala stavba Herrnhutu, a tak povzbuzoval všechny, kteří se nechali pokřtít, aby přebírali odpovědnost za církev na Jamajce.[80] O měsíc později se uskutečnilo setkání, na kterém se pronášela svědectví, jež vedl Luis, jeden z nově pokřtěných, a ten zde dosvědčoval: „Jsem rád, že každý den mohu dostávat nové požehnání od svého milého Spasitele. Kdykoliv s ním mluvím, tak mi žehná.“[81] Když následně Spangenberg uvažoval o moravské misii na dalším ostrově v Západní Indii, na ostrově Sv. Kryštofa, zdůrazňoval sílu Duchem vedeného společenství a poznamenal, že kdykoliv se otroci svobodně připojili ke komunitě, byla tato pozoruhodná síla zcela evidentní.[82]

Dalším výrazným rysem moravské misie bylo, že v jejich počátcích se téměř všichni misionáři sami zaopatřovali, což však nebylo vždy zcela jednoduché. Například Dober, hrnčířský mistr, se snažil na ostrově Sv. Tomáše pokračovat ve svém řemesle, ale na ostrově nebyla vhodná hlína, a navíc zde nebyla hrnčířská pec.[83] Naopak tesař Nitschmann zde mohl v řemesle pokračovat. Dober tak alespoň získal na nějakou dobu místo u guvernéra ostrova jako učitel jeho dětí a jako správce, avšak záhy zjistil, že tuto práci nemůže vykonávat spolu s misijní činností mezi otroky. A tak si ve svém zbývajícím čase hledal jiné, nekvalifikované práce. Matthäus Freundlich, jeden z těch, kteří následovali Dobera na ostrov Sv. Tomáše, byl švec.[84] Solomon Schumann, moravský misionář v Surinamu, v Holandské Západní Indii, napsal 30. března 1756 o zaměstnáních svých kolegů misionářů toto: „Bratr Kamm sbíra kávu, bratr Wenzel šije boty, bratr Schmidt šije šaty na zakázku, bratr Doerfer zahradničí, bratr Brambly kope příkop.“[85] J. E. Hutton tvrdí, že pozoruhodný úspěch moravské misie na ostrově Antigua od roku 1769 souvisel nejen s Brownovým osobnostním charakterem, ale také s tím, že Brown a jeho spolupracovníci na misii získávali živobytí svojí vlastní prací.  Někdy se ale ocitali v zoufalých situacích. Například Brown hovořil o jednom okamžiku, kdy neměl práci po dobu dobu tří měsíců, a tak „nic nevydělal“. Způsob života moravských misionářů je však tímto přivedl blíže k situacím, se kterými zápasili ti, s nimiž mluvili.[86]

Moravská misie v Západní Indii se odehrávala ve velké míře na pozadí neustávajícího nepřátelství ze strany otrokářů a majitelů plantáží. Byly tu i výjimky. Například William Foster a Joseph Foster Barham byli britští moravští, vlastníci několika plantáží na Jamajce, kteří měli zájem o to, aby jejich otroci slyšeli křesťanské poselství.[87] Avšak většina majitelů plantáží zastávala názor, jak byl sdělen Davidu Mingovi, otroku na ostrově Sv. Tomáše, který se později stal jedním z moravských vedoucích, že „černoši byli stvořeni ďáblem a nejsou způsobilí k tomu stát se křesťany“.[88] Helena Richardová píše o „překážkách, které neúprosně kladou“ otrokáři na misionáře.[89] Příkladem někoho, kdo vydržel a nakonec překonal tyto překážky, je Friedrich Martin, další herrnhutský misionář na ostrově Sv. Tomáše. Martin původně pocházel z Horního Slezska, kde byl ovlivněn evangelickou spiritualitou, začal kázat, zažil probuzení a byl vězněn za své přesvědčení. Z vězení utekl a uchýlil se v roce 1734 v Herrnhutu.[90] O dva roky později dorazil na ostrov Sv. Tomáše, aby převzal hlavní odpovědnost za práci, kterou zde započal Dober.[91] Brzy shromáždil stovky otroků, kteří mu naslouchali. Majitelům plantáží, ale i holandskému reformovanému církevnímu kazateli Johnu Bormovi, se však tento vývoj nelíbil, a tak byl Martin zavřen do vězení za podmínek, které vážně poškodily jeho zdraví. Díky Zinzendorfově zásahu byl ale následně propuštěn. Martin zemřel v roce 1750 a byl pohřben na ostrově Sv. Kříže. Do této doby však stačil pokřtít 237 dospělých a 4 děti a rovněž zažil nárůst členů ve sboru na ostrově Sv. Tomáše na celkem 425 členů spolu s mnoha dalšími návštěvníky bohoslužeb. [92]

Zmocňující Evangelium

Moravané měli závazek k duchovní rovnosti všech lidí, tzn. neviděli jednu kulturu nebo skupinu jako nadřazenou. Během jedné bohoslužby ve velkém moravském centru v německém Herrnhaagu, John Cennick, který přijel z Anglie, slyšel chvalozpěv zpíván ve dvaceti dvou různých jazycích.[93] Od roku 1742 zpívali grónští zpěváci v jazycích inuitů o typických moravských tématech, jako je „Spasitelova krev a spravedlnost“.[94] Když pak Spangenberg uslyšel od Davida Minga z ostrova Sv. Tomáše, že černošským lidem bylo řečeno, že jsou „stvořeni ďáblem“, Spangenberg odpověděl, že „Bůh stvořil bílé i černé“ a „Ježíš zemřel, aby je všechny zachránil“. Mingo mluvil holandsky a německy a jeho vliv v otrocké komunitě byl velkou posilou, když byl Friedrich Martin spolu s dalšími zatčen a následně uvězněn.[95] Na ostrově Antigua Peter Brown otevřeně popsal aroganci bílých Antiguanů jako „neuvěřitelnou“, zatímco černoši, s nimiž spolupracoval, byli „drazí lidé“ a „bratři a sestry“.[96] Brown popsal sám sebe v dopise z roku 1785 zaslaném známému anglickému kazateli Rowlandu Hillovi jako člověk z „nižší třídy“, který „nemluví správně anglicky“. Brown tím však chtěl zdůraznit, čeho bylo dosaženo. Během své služby zaznamenal téměř 3000 křtů.[97] S. Pearce Carey, životopisec a vnuk Williama Careyho, tvrdil, že Carey, který pomáhal zakládat Baptistickou misionářskou společnost v roce 1792, odebíral moravské Periodické účty a že při kázání ke svým baptiskických společníkům je vyzýval, aby vzali na vědomí, „čeho se Moravané odvážili, přičemž někteří z nich byli Britové jako my, ale mnozí z nich jen chudí řemeslníci“.[98] 

Rozpoznání duchovní rovnosti všech lidí bylo zvlášť úžasné při pohledu na černošské ženy, které se připojily k moravskému hnutí. Jejich majitelé je často sexuálně zneužívali. Křesťanská víra jim však dodávala novou sílu.[99] Příkladem ženy v Západní Indii byla míšenka Rebecca Prottenová. Narodila se kolem roku 1718 na ostrově Antigua, avšak již jako mladá byla unesena na ostrov Sv. Tomáše, kde byla následně prodána do otroctví. Jejím majitelem byl Lucas van Beverhoundt, který patřil k Holandským reformovaným křesťanům. Rebecca se naučila číst a nadšeně četla Bibli a další knížky jako například holandskou Martelaers-Boek (Kniha mučedníků). Na svou žádost byla pokřtěna katolickým knězem.[100] Luteráni a nizozemská reformovaná církev křtila v té době jen bělochy. Někdy po dvanáctém roku jejího života byla propuštěna z otroctví Lucasovým synem Adrianem van Beverhoundtem. V roce 1736 se osmnáctiletá Rebecca setkala s Friedrichem Martinem, hlavním moravanským vedoucím na ostrově sv. Tomáše. Ten si již při jejich prvním setkání poznamenal do deníku „skvělá při vyučování o Bohu“.[101] Rebecca vyjádřila Moravanům určitou obavu ohledně platnosti dřívějšího křtu provedeného katolickým knězem, ale August Spangenberg ji uklidnil. Moravští vedoucí viděli v Rebecce jedinečnou duchovnost a rovněž rozpoznali její potenciál k duchovnímu vedení. Spangenberg napsal Zinzendorfovi: „Je dobře znalá v Písmu a může být pracovníkem…” Potom dodal, že má zodpovědnost za domácnost u van Beverhoundtů, kteří jí důvěřují.[102] Rebecca uměla velmi efektivně povzbuzovat a evangelizovat, „povzbuzujíce jak kazatele tak laiky“ a připomínala misionářům víru, když upadali do malomyslnosti.[103]

Bylo to období, kdy moravské týmy složené z misionářů a relativně nových konvertitů rostly. Martin v roce 1738 jmenoval pět pomocníků (čtyři muže a jednu ženu). Diskutovali, modlili se a vedli skupinky velikosti od pěti do deseti lidí, kteří se setkávali jednou týdně. Ukazatelem pokračujícího růstu bylo, že v roce 1760 bylo v této pozici již 54 mužů a žen.[104] V té době se mimo jiné řešil možný sňatek Rebeccy a Timothyho Fiedlera nebo Matthäuse Freundlicha, což byli dva misionáři, kteří Martinovi pomáhali. Rebecca se nechtěla provdat za Fiedlera, neboť jej považovala za příliš světského a zmateného, a tak ji Martin provdal za Matthäuse Freundlicha. Ačkoliv Rebecca a Matthäus neměli žádné vlastní děti, starali se celkem o devět jiných. Avšak právě toto mezirasové manželství vyvolalo vzpouru bělošského obyvatelstva na ostrově Sv. Tomáše a to tak, že manžele Freundlichovy a Martina přivedli k soudu a uvěznili. Mezi bělošskou populací ostrova, která měla jen něco málo přes 500 lidí v porovnání s 3000 černošskými obyvateli, byly velké obavy, že si neudrží svoji moc.  A právě Moravané vypadali, že přináší v tomto směru převratnou činnost. Martin byl obviněn z protiprávního provedení svatebního obřadu a neoprávněného provádění křtů. Martin byl ve skutečnosti vysvěcen na kazatele Davidem Nitschmannem, moravským vedoucím, což bylo ostatně následně potvrzeno, avšak toto potvrzení nebylo bráno v potaz pastorem Johnem Bormem. Dalším problémem bylo, že Moravané nechtěli skládat přísahu u soudu. Úřady, pak zcela očekávaně, stály proti nim. Rozsudky zahrnovaly vyhoštění a zaplacení pokut. Navíc soud rozhodl o tom, že Rebecca má být znovu prodána do otroctví.[105] Otroci, kteří konvertovali, byli rovněž soudem vyslýcháni. Ptali se jich, zda jim Martin řekl, že v Den vzkříšení budou černoši „ovládat bělochy“. Jedna žena řekla slova, kterými shrnula pocit naděje, jež křesťanské poselství přineslo: „Po smrti budeme s Bohem a tam si budeme všichni rovni.“[106]

Zinzendorf přijel na ostrov sv. Tomáše až po soudním řízení vedeném proti Moravanům a byl velmi pobouřen, když zjistil, za jakých strašných podmínek byli uvězněni. Následně vběhl do kanceláře guvernéra „jako hrom“ a v důsledku jeho zásahu byli vězni propuštěni. Moravský sbor na ostrově Sv. Tomáše vyvolal v Zinzendorfovi hluboký dojem, přičemž podotkl, že: „Sv. Tomáš je větší zázrak než Herrnhut.“[107] Je povzbudivé, že ačkoliv vedoucí byli uvězněni, jiní převzali jejich práci, a tak počet členů moravské církve vzrostl během zimy 1738 a počátku roku 1739 z počtu 450 až na 650.[108] Zinzendorf se účastnil hodinových přímluv na plantážích spolu s otroky. Pro otrokáře byla jen samotná účast německého šlechtice na rituálech spolu s jejich otroky významným zdůrazněním rasové rovnosti, proti které se vehementně stavěli.[109] Ale Zinzendorf jasně ukázal také úřadům, že na ostrově Sv. Tomáše nezakládá sociální revoluci. Což lze ostatně vypozorovat i z toho, že v tomto období Friedrich Martin zakoupil malou nemovitost, kterou nazval Nový Herrnhut, jejíž součástí bylo i devět otroků. Jeho cílem tak bylo vybudovat prostor pro 800 otroků v kongregaci tak, aby se mohli svobodně scházet k bohoslužbám.[110] V kontextu se Západní Indií Zinzendorf a další Moravané přijali otroctví jako společenskou realitu, ačkoli, jak připomíná Sensbach, touha obrácených otroků žít podle Ježíšova učení hluboce rozvrátila autoritu otrokářů, neboť nemohli obstát „morální síle zotročených“.[111] Tuto morální sílu lze vypozorovat například v tom, že pomocníci na ostrově Sv. Tomáše neváhali zaslat dopis králi a královně do Dánska. Dopis byl podepsán vedoucími pomocníky, Petrem, Mingem, Andreem, Abrahamem, Magdalenou, Annou Marií a Rebeccou, a zdůrazňoval pozitivní účinky křesťanství na jejich životy oproti tvrzení otrokářů, kteří nepovažoval „pokřťeného černocha za nic víc než jen zapálené dřevo pro plameny pekla“.[112]

Roku 1784 Melchoir Schmidt, který zaštiťoval a vedl Moravany na dánských západních ostrovech, svolal setkání moravské Společnosti pro prosazování Evangelia (SFG). Zápis z tohoto setkání vypovídá o tom, jak Schmidt radostně složil účet ohledně průběhu velmi požehnané misie na 3 dánských západních ostrovech. V té době bylo v kostelech 9 000 černochů. Bylo zde 30 až 40 pomocníků a Schmidt zdůrazňoval: „Bez těchto pomocníků bychom nemohli řádně pečovat o tak [četné] shromáždění“.[113] Celé generace rodin byly zasaženy. Například Jacob Harvey byl velmi násilnický muž, ale uvěřil a později se stal pomocníkem, stejně jako jeho syn a vnuk. Harvey byl naplněním touhy Moravanů kombinovat duchovní a vzdělávací stránku vlivu. Byl přirozeným učitelem a učil lidi hymny řádek po řádku.[114] Výuka čtení a psaní ostatní přitahovala. Díky tomu se lidé mohli setkat s křesťanským poselstvím. Vlastníci otroků naproti tomu pálili knihy, které měli otroci u sebe.[115] Když Schmidt podával v roce 1784 svou zprávu, moravský růst ještě pokračoval. V roce 1789 byl pokřtěn bratr Benjamin, budoucí vedoucí. Byl vzat jako otrok na ostrov Sv. Tomáše, když mu bylo dvacet osm. Byl z muslimské rodiny a vyučoval islám na ostrově, než uvěřil v Krista.[116] V průběhu prvních padesáti let moravanské misie v dánské Západní Indii vedla zpráva o obrácená 8 634 dospělých a 2974 dětí ke křtu.[117]

Závěr

Počáteční duchovnost obnovené Jednoty bratrské, jak je evidentní z Herrnhutu, byla především komunitní a evangelická. Moravský koncept spočíval v tom, že lidé se zavázali Kristu a sobě navzájem, přičemž komunita se jako celek otevřela Božímu vedení skrze Ducha svatého. Tato otevřenost znamenala, že kdykoliv přišlo povolání k misii, byl zde pozoruhodný počet lidí ochotných odpovědět. Tato studie se zaměřila na působení v Západní Indii, kde bylo první moravské mimoevropské misijní působiště. To, co John Mason nazývá „poměrně nepřiměřené úsilí“ Moravanů na misii, souviselo s několika faktory. Zinzendorf a následně Spangenberg načrtli poměrně jasný obraz misijních možností. Moravané, kteří odcházeli, byli soběstační. Snažili se co možná nejblíže se přiblížit každodennímu životu otroků v Západní Indii. Místní vedení podporovalo zásadní víru v duchovní rovnost.[118] V roce 1790 z Periodických účtů pak vyplývá, že na třech dánských ostrovech bylo celkem 7000 moravských členů. V Britské Západní Indii bylo přes 6000 členů v Antique a 500 pak jinde. Akolo 1000 Moravanů bylo mimo Evropu, přičemž v Grónsku jich bylo nejvíce.[119] V roce 1911 E.R. Hassé, moravanský biskup v Británii, napsal knihu o Moravanech a Handley Moule, následně anglikánský biskup z Durhamu, v úvodu této knihy napsal, že když četl historii Moravanů, cítil se být vice Moravanem než anglikánem. Pro Hassého jako moravského biskupa však tato historie byla mnohem hlubší výzvou. V srdci příběhu Moravanů byla silná spiritualita. V roce 1727 je Bůh „všechny pokřtil do jednoho těla“, když byli „u Pánova stolu“, a z této plnosti Ducha, jak popisuje, vyšlo celosvětové misijní hnutí.


[1] C. Podmore, The Moravian Church in England, 1728-1760 (Oxford: Clarendon Press, 1998), str. 5; cf. W. R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge: CUP, 1992), kapitoly 2 a 4.

[2] Norman Goodall, A History of the London Missionary Society, 1895-1945 (London: Oxford University Press, 1954), str. 1.

[3] Také nazýváni Čeští bratři: blíže Craig D. Atwood, The Theology of the Czech Brethren from Hus to Comenius (State College, PA: Penn State University Press, 2009).

[4] Více, viz J. E. Hutton, A History of the Moravian Church (London: Moravian Publication Office, 1909).

[5] A. J. Lewis, Zinzendorf: The Ecumenical Pioneer (London: SCM, 1962)

[6] August Gottlieb Spangenberg, The Life of Nicholas Lewis Count Zinzendorf, překlad z němčiny: Samuel Jackson (London: S. Holdsworth, 1838), str. 15.

[7] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 45-6.

[8] Hutton, History (1909), str. 239.

[9] Arthur C. Dayfoot, The Shaping of the West Indian Church, 1492-1962 (Jamaica: The Press University of the West Indies, 1999), str. 113.

[10] Memorial-Days of the Renewed Church of the Brethren (Ashton-under-Lyne: T. Cunningham, 1822), str. 99-100.

[11] Memorial-Days of the Renewed Church of the Brethren (Ashton-under-Lyne: T. Cunningham, 1822), str. 103.

[12] Hutton, History (1909), str. 209.

[13] Podmore, Moravian Church in England, str. 6.

[14] J. C. S. Mason, The Moravian Church and the Missionary Awakening in England, 1760-1800 (Woodbridge: The Boydell Press, 2001), str. 6.

[15] Spangenberg, Zinzendorf, str. 88.

[16] Herrnhut Diary, 27 August 1727, citace z Memorial-Days, str. 133.

[17] Spangenberg, Zinzendorf, str. 88.

[18] Herrnhut Diary, 27 August 1727, citace z Memorial-Days, str. 133-4.

[19] J. E. Hutton, A History of Moravian Missions (London: Moravian Publication Office, 1923), str. 12.

[20] A. Freeman, ‘Gemeine: Count Nicholas von Zinzendorf’s Understanding of the Church’, Brethren Life and Thought, Vol. 47, Nos. 1 and 2 (2002), str. 15.

[21] Freeman, ‘Gemeine: Count Nicholas von Zinzendorf’s Understanding of the Church’, str. 15-16.

[22] Hutton, Moravian Missions, str. 12-13.

[23] J. Taylor Hamilton and Kenneth G. Hamilton, History of the Moravian Church: the Renewed Unitas Fratrum 1722-1957 (Bethlehem, Pa, and Winston-Salem, NC: Interprovincial Board of Christian Education, Moravian Church in America), str. 43

[24] Jon Sensbach, in Rebecca’s Revival: Creating Black Christianity in the Atlantic World (London: Harvard University Press, 2005), str. 49, chybně obsahuje jméno David Nitschmann namísto Leupolda.

[25] Hutton, Moravian Missions, str. 16.

[26] Freeman, ‘Gemeine: Count Nicholas von Zindendorf’s Understanding of the Church’, str. 11.

[27] D. W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (London: Routledge, 1995), str. 20.

[28] Tamtéž, str. 2-17.

[29] W. R. Ward and R. P. Heitzenrater, eds., The Works of John Wesley, Vol. 18 (Nashville: Abingdon Press, 1988), Vol. 18, str. 146. John Welsey’s Journal, 8th February 1736.

[30] Hutton, History (1909), str. 219.

[31] Podmore, Moravian Church in England, str. 147-8.

[32] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 49.

[33] G. G. Oliver Maynard, A History of the Moravian Church, Eastern West Indies Province (Port of Spain, Trinidad: Yuille’s Printerie, 1968), str. 33-5. John Mason, ‘Peter Brown of Bethlehem and the Revival of the Moravian Mission in Antigua, 1770-1780’, in Journal of Moravian History, No 5 (Fall 2008), str. 41-67.

[34] D.B. Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative (Oxford: Oxford University Press, 2005), str. 177-180.

[35] Blíže Hutton, History (1909), kap. 8.

[36] C. D. Atwood, Community of the Cross (Penn.: Pennsylvania State University Press, 2004), str. 105.

[37] Blíže Paul Peucker, ‘The Songs of the Sifting: Understanding the Role of Bridal Mysticism in Moravian Piety During the Late 1740s’, Journal of Moravian History, Vol. 3 (2007), str. 51-87.

[38] Hindmarsh, Conversion Narrative, str. 164.

[39] S. U. Hastings and B. L. MacLeavy, Seedtime and Harvest: A Brief History of the Moravian Church in Jamaica, 1754-1979 (Kingston, Jamaica: Moravian Church, 1979), str. 16-17.

[40] George Caries, Diary of the Little Congregation in Jamaica for 1755. Zápis 27. dubna 1755. Deník uložen v Moravském archivu v Londýně. Velký dík patří archivářce Lorraine Parsonové za všechnu pomoc.

[41] Mason, Moravian Church, str. 16.

[42] William Wilberforce, A Practical View (Dublin: printed by Robert Napper, for B. Dugdale, 1797), str. 79-80.

[43] John Rippon, A Discourse delivered at the Drum Head (1803), str. 37-8, citace z: K. R. Manley, ‘Redeeming Love Proclaim’: John Rippon and the Baptists (Carlisle: Paternoster Press, 2004), str. 252-3.

[44] E. R. Hassé, The Moravians (London: National Council of Evangelical Free Churches [1911]), str. 16.

[45] Hutton, Moravian Missions, str. 17-19; S. K. Hutton, By Patience and the Word (London: Hodder & Stoughton, 1935), str. 33-4.

[46] Hutton, Moravian Missions, str. 17.

[47] Memorial-Days, str. 140

[48] Edward Langton, History of the Moravian Church (London: Allen & Unwin, 1956), str. 148.

[49] Memorial-Days, str. 141

[50] K používání losu u moravanů blíže Elizabeth W. Sommer, ‘Gambling with God: The use of the Lot by the Moravian Brethren in the Eighteenth Century’, Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 2 (1998), str. 267-286

[51] Langton, History of the Moravian Church, str. 148.

[52] Hutton, History (1909), str. 236.

[53] C. Atwood, ‘The Mother of God’s People: The Adoration of the Holy Spirit in the Eighteenth-century Brüdergemeine’, Church History, Vol. 68, č. 4 (1999), str. 886-9.

[54] Tamtéž, str. 891-5. Více: Gary S. Kinkel, Our Dear Mother the Spirit (Lanham: University Press of America, 1990).

[55] Caries’ Diary, 18 May 1755.

[56] Caries’ Diary, 31 March 1755

[57] Caries Diary, 27 April 1755.

[58] K tomuto tématu, Winelle J. Kirton-Roberts, Created in their Image: Evangelical Protestantism in Antigua and Barbados (Bloomington, IN: Authorhouse, 2015).

[59] Lewis, The Ecumenical Pioneer, str. 79.

[60] C. G. A. Oldendorp, A Caribbean Mission, překlad a úprava: Arnold R. Highfield and Vladimir Barac (Ann Arbor: Karoma, 1987), str. 318: překlad z němčiny z roku 1770: Geschichte der Mission der evangelischen Brueder auj den caraibischen Inseln S. Thomas, S. Croix und S. Jan.

[61] Freeman, ‘Gemeine: Count Nicholas von Zindendorf’s Understanding of the Church’, str. 9.

[62] Podmore, The Moravian Church in England, str. 147.

[63] G. Stead, ‘Moravian Spirituality and its Propagation in West Yorkshire during the Eighteenth-Century Evangelical Revival’, Evangelical Quarterly, Vol. 71, číslo. 3 (1999), str. 237.

[64] Hutton, Moravian Missions, str. 47-8.

[65] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 183.

[66] Langton, History of the Moravian Church, str. 149.

[67] Hutton, History (1909), str. 237-8.

[68] C. T. Ledderhose, The Life of August Gottlieb Spangenberg (London: William Mallalieu, 1855), str. 56.

[69] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 83, pod čarou 1.

[70] B. La Trobe, A Succinct View of the Missions Established among the Heathen by the Church of the Brethren or Unitas Fratrum in a Letter to a Friend (London: M. Lewis, 1771), str. 6.

[71] Spangenberg, Zinzendorf, str. 158-9.

[72] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 91.

[73] Caries’ Diary, 19 April 1756.

[74] ‘Brethren’s Church in Jamaica for the past hundred years’, Periodical Accounts Relating to the Mission of the Church of the United Brethren Established among the Heathen, Vol. 21 (1853), str. 291-2.

[75] August Spangenberg, An Account of the Manner in which the Protestant Church of the Unitas Fratrum, or United Brethren, preach the Gospel: and cCrry on their Missions among the Heathen. Překlad z němčiny (London: H. Trapp, 1788), str. 75.

[76] Caries’ Diary, 27 April 1755

[77] Caries’ Diary, 3 May 1755.

[78] Caries’ Diary, 11 May 1755.

[79] Caries’ Diary, 18 May 1755

[80] Caries’ Diary, 17 June 1755.

[81] Caries’ Diary 8 July 1755.

[82] August Spangenberg, Retrospect of the History of the Mission of the Brethren’s Church in St Kitts for the Past Hundred Years (Herrnhut: Missions-Blatt, 1877).

[83] Langton, History of the Moravian Church, str. 150.

[84] Augustus C. Thompson, Moravian Missions: Twelve Lectures (New York: Charles Scribner’s Sons, 1882), str. 84-5.

[85] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 92.

[86] Hutton, History of Moravian Missions, str. 33-4.

[87] S. U. Hastings and B. L. MacLeavy, Seedtime and Harvest: A Brief History of the Moravian Church in Jamaica, 1754-1979 (Kingston, Jamaica: Moravian Church, 1979), str. 16-17.

[88] Maynard, Eastern West Indies, str. 127.

[89] Helen Richards, ‘Distant Garden: Moravian Missions and the Culture of Slavery in the Danish West Indies, 1732-1848’, Journal of Moravian History, Číslo. 2 (Spring 2007), str. 59.

[90] J. E. Hutton, Fire and Snow (London: Partridge, 1908), str. 50-3.

[91] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 307, 317-19.

[92] Hamilton and Hamilton, Renewed Unitas Fratrum, str. 50-1.

[93] Lewis, Ecumenical Pioneer, str. 90.

[94] Mason, Moravian Church, str. 21. The book was D. Cranz, The History of Greenland (London, 1767).

[95] Maynard, Eastern West Indies, str. 127.

[96] John Mason, ‘Peter Brown of Bethlehem and the Revival of the Moravian Mission in Antigua, 1770-1780’, Journal of Moravian History, Číslo 5 (2008), str. 59, citing a letter of Brown of 17 June 1773.

[97] Peter Brown to Rowland Hill, 27 July 1785, in Edwin Sidney, The Life of the Rev. Roland Hill (London: Baldwin & Cradock, 1834), str. 152-3. Rowland Hill si s Brownem dopisoval po dobu 10 let.

[98] S. P. Carey, William Carey (London: Hodder and Stoughton, 1923), str. 90.

[99] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 327, 412.

[100] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 314, 264.

[101] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 46, citace: Friedrich Martin Diary, 26 Sept. 1736, R15.Ba.10.UA. Herrnhut.

[102] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 67, citace: Spangenberg to Zinzendorf, 25 Oct. 1736, R15.Ba.10, UA.

[103] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 78.

[104] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 333.

[105] Pro vice informací o soudním řízení a věznění: Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 109-132.

[106] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 345-356.

[107] Hutton, History (1909), str. 261.

[108] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 344, 353.

[109] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 140

[110] Maynard, Eastern West Indies, str. 8-9.

[111] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 58.

[112] Sensbach, Rebecca’s Revival, str. 144.

[113] Minute of 27 July 1784 in ‘Minutes of the SPG Among the Heathen from 1776 to 1794’, str. 152. Meeting in Fetter Lane, London. Uloženo v Moravském archivu v Londýně.

[114] Maynard, Eastern West Indies, str. 128.

[115] Oldendorp, Caribbean Mission, str. 281, 318.       

[116] Maynard, Eastern West Indies, str. 10.

[117] John Holmes, Historical Sketches of the Mission of the United Brethren, 2. vydání (London: J. Nisbet, 1827), str. 309.

[118] Mason, Moravian Church, str. 24.

[119] Periodical Accounts, Vol. 1 (1790), str. 16.

Jan Randall

Similar Posts